LA DIVULGACIÓN DEL ADVAITA VEDANTA

FIORENZO TORREDIMARE 

Publicado en Rivista di Studi Tradizionali, nº 48, Torino, enero-junio de 1978.

Traducido y publicado en la lista de difusión “Tradición”, nº 812

El reciente interés por las obras de Ramana Maharshi1 podría hacer pensar en una orientación que, finalmente, se dirige a las fuentes auténticas de la ortodoxia hindú; sin embargo se trata, y buscaremos demostrarlo, de una obra todavía más sutil de disgregación y de tergiversación con respecto a la llevada a cabo hasta ahora. Recordamos entre tanto, aquello que René Guénon decía a propósito de Ramana Maharshi: “La realización de Sri Ramana, a causa de su carácter de ‘espontaneidad’, representa una vía en cierto modo excepcional, y... sin duda a causa de eso, [Ramana Maharshi] parece ejercitar sobre todo lo que podría denominarse una ‘acción de presencia’; en efecto, aunque él responda siempre de buena gana a las preguntas que se le plantean, no se puede decir, correctamente hablando, que proporcione una enseñanza regular” 2.

¿Entonces cómo puede un lector nuestro, que ciertamente ha leído también la obra de René Guénon, afirmar que “Ramana Maharshi... ha iniciado a muchísimos occidentales” confundiendo así una influencia de presencia con una acción mucho más directa, precisa, diríamos “técnica”, como lo es una iniciación a los Grandes Misterios? ¿Cómo se pueden no tener en cuenta las características individuales, cuya presencia está en la raíz misma de la institución de las castas, y pretender que no existan condiciones, precisamente en una época como la nuestra, para recorrer una vía de realización “directa”? Pero éste es precisamente el punto más delicado, aquél al que aludíamos anteriormente, diciendo que la utilización distorsionada de autoridades auténticamente tradicionales es mucho más peligrosa que cualquier otra tentativa de tergiversación. Nos explicamos mejor: una vía de realización “directa” como es la presentada por Shankarâchârya y por Ramana Maharshi (que es su heredero y traductor) es válida también hoy, naturalmente, pero solamente a partir de cierto estadio, que significa superación de algunas condiciones, superación que debe ser efectiva y no ciertamente solo teórica, como parece sin embargo el caso de muchos “seguidores” de Ramana Maharshi, que parecen no haber leído o haber olvidado lo que el mismo Ramana Maharshi escribió traduciendo libremente3 el Vivekachudamani de Shankarâchârya: “Para ser idóneo para la indagación del Sí mismo, un hombre debe tener un intelecto poderoso, y la facultad de escoger lo esencial y rechazar lo no esencial, más allá de las varias cualidades enumeradas en las Escrituras. ¿Cuáles son? Debe poder discriminar entre lo Real y lo irreal4. Debe tener una mente no apegada. Debe poseer el control sobre los órganos sensoriales, externos e internos. Debe desear ardientemente la Liberación y debe ser incansable en la práctica. Solamente un hombre así es idóneo para indagar sobre el Brahman” 5. ¿Cómo puede haber ignorado este punto fundamental el profesor Mahadevan, que, en uno de los libros editados por Ubaldini6 viene presentado por el traductor italiano como “uno de los estudiosos indios más preparados sobre el Vedanta (del mismo nivel de Das Guspta, Radhakrishnan y otros)”? El profesor Mahadevan considera con justicia un privilegio haber podido conocer, todavía joven, a Ramana Maharshi y explica cándidamente que “encontrar a un sabio y familiarizarse con él no es un acontecimiento ordinario, y debe ser el resultado de una buena dosis de mérito” 7.

Observación por lo demás válida (si se prescinde del tono moralista) pero que contrasta bastante con las consideraciones recapitulativas que Mahadevan hace sobre la función de Ramana Maharshi. “El Maestro –escribe Mahadevan- divulgó de nuevo el sendero de la búsqueda del Sí mismo, por medio del cual cada uno puede llegar a la experiencia Advaita. Ninguno es demasiado bajo para ello, y ninguno demasiado grande; cada uno puede abrazarlo, no importa cuál sea su culto, credo, o casta. También un escéptico o un agnóstico, un ateo o un antiteísta, puede seguirlo y llegar hasta lo mejor.”8 ¡Es verdaderamente demasiado! A menos que se deba entender que cualquiera, en un cierto momento de la vida, puede cambiar radicalmente de postura, pero sería una interpretación demasiado banal... ; queda por tanto la fundada sospecha de que el profesor Mahadevan considere seriamente que “la experiencia Advaita” sea accesible a todos, prescindiendo de las características especiales individuales anteriormente descritas por Shankarâchârya. Por lo demás, esta actitud “democrática” y “permisiva” debió complacer mucho a los americanos cuando, en 1948-49, Mahadevan fue a los Estados Unidos a impartir conferencias sobre el Vedanta, consiguiendo muchas amistades, como dice él mismo9. El punto de vista de Ramana Maharshi era sin embargo bastante diferente, y emerge estupendamente de las respuestas que dio a varias preguntas, respuestas dotadas de la inevitable sutileza y “diplomacia” típicas de un auténtico maestro espiritual. Solamente con relación a los métodos prácticos de realización, a la pregunta: “¿Se puede conseguir una ventaja de la repetición de un mantra aprendido quizás sin haber sido iniciados?” 10 Él respondió muy claramente: “No. Se debe estar iniciados y autorizados para hacerlo”. En otras ocasiones, luego, no respondía en absoluto, como cuando un escritor le preguntó bruscamente si él iniciaba a discípulos11. En la mayor parte de los casos, sin embargo, respondía a las personas “como se merecían”, según como admite el mismo profesor Mahadevan12. A la pregunta apremiante y repetida: “Entonces Bhagavan (es decir, Ramana Maharshi mismo) ¿tiene discípulos?” él respondió así: “Como decís, desde el punto de vista de Bhagavan no son discípulos, pero desde el del discípulo, la Gracia del Gurú es como un océano. Si se ve con una taza, se tendrá sólo una taza. Es inútil lamentarse de la tacañería del océano; cuanto más grande es el recipiente, mayor cantidad podrá tenerse. Todo depende de él”13. Respuesta magnífica, naturalmente, donde todo está implícito, la necesidad del esfuerzo personal, de las cualificaciones, de la correcta actitud hacia el Maestro, etcétera; nada que ver, evidentemente, con la genérica disponibilidad igualitarista de la cual se hablaba anteriormente14. Con respecto al método, después, Arthur Osborne, diciendo que Ramana Maharshi daba la máxima importancia a la búsqueda del Sí mismo, y la recomendaba constantemente, añade que “No es un método nuevo. En efecto, siendo el método más directo, debe ser el más antiguo... En época reciente, como era de esperar, se había hecho cada vez más raro. Lo que Bhagavan hizo –prosigue Osborne- fue repristinarlo en una forma nueva, combinada con el Karma-marga, de tal modo que pudiese emplearse en las condiciones del mundo moderno. Puesto que no requiere ningún ritual o forma externa, es el método ideal para las necesidades de nuestro tiempo” 15.

Se trata del punto central de la “tesis de fondo” que, por así decir, sostiene el trabajo de Osborne: se quiere hacer creer a los Occidentales modernos que no se necesitan prácticas particulares, esfuerzo continuo, empeño total para arribar a la realización; todos pueden, sin deber satisfacer condiciones precisas, ¡llegar a la Liberación de todo condicionamiento! Por fortuna, quien no se atiene a las fáciles promesas de A. Osborne descubre, en las palabras mismas de Ramana Maharshi, la inspiración para consideraciones mucho más serias y realistas, como allí donde Ramana Maharshi explica que “la práctica incesante es esencial  mientras no se llegue sin el mínimo esfuerzo a aquel natural y primordial estado de la mente que está libre del pensamiento, en otras palabras, hasta que no sean completamente erradicados y destruidos el “yo” y lo “mío”16. ¡Lo que es nada menos que el estado de Hombre Verdadero, para usar el lenguaje de los Taoístas! Por otra parte, la duda de que la “cosa” no fuese después tan accesible llegaba también a alguno de los discípulos y de los visitantes, que se lamentaban por no lograr “controlar la mente errante”. A uno de estos, Ramana Maharshi respondió riendo: “No es en absoluto un problema particular tuyo. Es lo que todos preguntan y de lo que se ocupan todas las Escrituras como la Gita. ¿Qué otro modo hay excepto aquél de hacer retornar a la mente todas las veces que se desvía o se dirige hacia lo externo, como se aconseja en la Gita? Naturalmente no es fácil. Vendrá sólo con la práctica”17. Hay luego una respuesta que hace comprender bien lo fuerte que ha de ser el deseo del conocimiento para poder conducir a algún resultado: “Podéis abandonar –dice Ramana Maharshi- esto y aquello, “mis” posesiones, pero si abandonáis sin embargo “yo”, y “mío” de un solo golpe se abandona todo y se destruye la misma semilla de la posesión. De este modo el mal es truncado nada más nacer, quebrado en sus raíces. Pero para poder hacerlo el desapego debe ser muy fuerte. El impulso de hacerlo debe ser igual al impulso que tiene un hombre mantenido bajo el agua para salir de nuevo a la superficie y respirar”18. Si este intenso deseo de muerte de la individualidad es contrario a las tendencias naturales lo es tanto más en tiempos poco “normales” como aquellos en los que vivimos, donde también limitar el sueño se ha convertido en extremadamente difícil a causa de las condiciones de vida del mundo moderno, desordenadas y fatigosas. Sin embargo, Ramana Maharshi dio un consejo preciso a este respecto: “No se debería dormir en absoluto durante el día, y durante la noche se debería limitar el sueño a la parte central, de las diez a las dos19”. Es cierto que añade: “Pero otro método prescrito consiste en no preocuparse en absoluto del sueño. Todas las veces que os sorprende, nada podéis hacer, por eso permaneced fijos en el Sí mismo o en la meditación, cada momento de vuestro estado de vigilia, y retomad la meditación apenas os despertéis, y esto bastará. Entonces, también durante el sueño la misma corriente de pensamiento o de meditación operará... Del hombre que se comporta así con la meditación se dice también que su sueño es samadhi”20. Pero está claro que este “otro método”, expuesto tan simplemente, está bien lejano de las condiciones efectivas del hombre de hoy, puesto que presupone la fijeza en el Sí mismo o en la meditación en “todo momento” del estado de vigilia, lo que ya es un resultado elevadísimo, sobre cuya obtención, lo repetimos todavía una vez, no es ciertamente el caso alimentar fáciles y peligrosas ilusiones. Todo nuestro discurso ha estado hasta ahora centrado sobre la dificultad de encontrar en el hombre occidental moderno las cualificaciones necesarias para el acceso a una vía directa como la del Advaita Vedanta, más que sobre las capacidades “técnicas” para desarrollar el trabajo interior correspondiente; hemos dejado conscientemente para el último lugar la referencia explícita a la tercera condición fundamental de la iniciación, es decir, a la vinculación a una cadena iniciática regular que consienta la transmisión de una influencia espiritual21. Cuando en los textos recopilados por Osborne, Ramana Maharshi habla de diksha, no hay que pensar que él pretenda siempre hablar de la iniciación verdadera y propia. Bien que en sánscrito el concepto de iniciación esté expresado por el término diksha, este último asume también otros significados, por ejemplo –explica R. Guénon- “cuando se trata de una persona que ofrece un sacrificio, la “consagración” definida con el término diksha solamente tiene un efecto temporal, siendo válida solamente para la duración del sacrificio mismo, y deberá ser renovada, si seguidamente, la misma persona ofrece otro sacrificio, aunque sea de la misma especie del primero; por ello es imposible reconocer a esta “consagración” el carácter de una iniciación en el verdadero sentido del término, puesto que, como ya hemos dicho, la iniciación es necesariamente algo permanente, que es adquirido de una vez por todas y no puede perderse en ninguna circunstancia”22.

Esta es una precisión que puede ayudar para comprender mejor aún la diferencia entre los efectos de una acción de presencia, como la que desarrollaba precisamente Ramana Maharshi, y aquellos hechos posibilitados por una transmisión iniciática propia y verdadera: en el primer caso, la presencia, o sea, el soporte de la influencia espiritual puede llegar a faltar, estando ligada a las circunstancias espacio temporales, y provocar así una disminución y después una desaparición de la acción correspondiente23; en el segundo caso, es siempre posible para el ser que ha recibido la iniciación, en cualquier situación o estado, activar la virtualidad que está presente en él siempre que respete las otras condiciones sobre las cuales nos hemos detenido antes.