PSICOLOGIA MODERNA
Y SABIDURÍA TRADICIONAL
Titus Burckhardt
Extraído de “Ciencia moderna y sabiduría tradicional”
"La psique es el objeto de la psicología", escribe C. G. Jung,
"y desgraciadamente es al mismo tiempo su sujeto. No podemos ignorar este
dato"(1). Esto sólo puede significar que todo juicio psicológico participa
inevitablemente de la naturaleza esencialmente subjetiva, e incluso pasional y
tendenciosa, de su objeto. De hecho, nadie conoce al alma si no es a través de
su propia alma, y para el psicólogo el alma consiste en lo psíquico y en nada
más; ningún psicólogo escapa, entonces, a este dilema, sea cual fuere su
pretensión de objetividad, y cuanto más categóricas sean sus afirmaciones y
mayor sea su pretensión de formular enunciados universalmente válidos, tanto
más sospechosos serán. Tal es el veredicto que la psicología moderna enuncia
sobre sí misma, por lo menos cuando es honesta. Como quiera que sea, la
sospecha de que todo lo que puede decirse del alma humana no sea, en última
instancia, más que un falaz reflejo de si misma, continúa royendo el corazón de
la psicología moderna, extendiéndose, como un relativismo desintegrador, a todo
lo que toca: historia, filosofía, arte y religión, todo, con su contacto, se
convierte en psicológico y en subjetivo, por lo tanto, exento de toda certeza
objetiva e inmutable (2). Mas todo relativismo apriorístico se contradice a sí
mismo. A pesar de la reconocida precariedad de su punto de vista, la psicología
moderna se comporta exactamente igual que cualquier otra ciencia; emite juicios
y cree en su validez, invocando inconscientemente aquello que niega: la certeza
innata en el hombre. Que la psique es "subjetiva", es decir, que en
razón de su subjetividad está condicionada y en cierto modo "teñida",
es precisamente demostrable porque existe en nosotros algo que escapa a esta
limitación subjetiva, consiguiendo percibirla, por así decirlo, "desde
arriba"; este algo no es sino el espíritu, en el sentido del término
latino intellectus. Este intelecto nos aporta las solas luces que tienen la
virtud de iluminar el mundo incierto y constantemente fluctuante de la psyche;
se trata de una evidencia, pero de una evidencia que escapa al pensar
científico y filosófico de nuestro tiempo. Es importante, ante todo, no
confundir el intelecto con la razón (ratio): porque ‚ésta, siendo el reflejo
mental del intelecto, en la práctica se ve condicionada por el sector al cual
se aplica y por el marco que se le asigna. Queremos decir con esto que, en el
caso de las ciencias modernas, el alcance de la razón está limitado por su
propio método empírico. En el plano en que se sitúa, la ratio no es tanto
fuente de verdad como garantía de coherencia: actúa solamente como ley
ordenadora. Para la psicología moderna aún es menos, pues si bien el
racionalismo científico ofrece a la investigación del mundo físico una base
estable, resulta enteramente insuficiente en cuanto se trata de describir el
mundo del alma; incluso los movimientos psíquicos superficiales, aquellos cuyas
causas y fines se sitúan en el plano de la experiencia corriente, difícilmente
pueden traducirse en términos racionales. Todo el caos de las posibilidades
inferiores de la psique, generalmente inconscientes, escapan a la racionalidad
y, con mayor razón, toda dimensión espiritual, infinitamente superior al simple
campo racional. Según los criterios establecidos por el pensamiento moderno, no
sólo gran parte del mundo psíquico, sino también la realidad metafísica, serian
"irracionales". De ahí deriva la tendencia típica de la psicología
moderna a poner en duda la propia razón, cosa absurda desde el momento en que
la razón no puede negar a la razón. La psicología se encuentra frente a un
ámbito que desborda por todas partes el horizonte de la ratio y, por lo tanto
el marco de una ciencia construida sobre el empirismo y la lógica cartesiana.
En su inconfesado embarazo, la mayor parte de los psicólogos modernos se acogen
a un cierto pragmatismo; se dedican a asociar la "experiencia"
psíquica con una actitud clínica "aséptica", con un distanciamiento
interior, creyendo poder salvaguardar así la "objetividad"
científica. Sin embargo, no pueden dejar de asociarse a tal experiencia, pues
es el único modo de llegar a conocer el significado de los fenómenos psíquicos,
siendo imposible captarlos desde el exterior al modo de los fenómenos
corpóreos. El yo del observador psicológico, por tanto, está siempre incluido
en la experiencia, como Jung reconoce en las palabras arriba citadas. ¿Qué‚
significa, pues, la reserva clínica del "control” de la experiencia? En el
mejor de los casos representa el supuesto "sentido común" que aquí,
sin embargo, carece de significado, desde el momento en que su naturaleza, asaz
limitada, lo deja expuesto a los prejuicios y a la arbitrariedad. La actitud
artificialmente "objetiva" del psicólogo -una objetividad ostentada
por el sujeto- no incide pues, realmente en la naturaleza incierta de la
experiencia psicológica; y con esto volvemos, a falta de un principio
intrínseco y al mismo tiempo inmutable, al dilema del alma que intenta captar
al alma, al que nos referíamos al empezar este capítulo.
Al igual que cualquier otro sector de la realidad, la psique sólo puede conocerse
a partir de algo que la trascienda. Es a esto a lo que nos referimos cuando
reconocemos el principio moral de la justicia, en virtud
del cual los hombres deben superar su "subjetividad", es decir, su
egocentrismo; pero la voluntad humana no podría nunca superar el egoísmo si la
inteligencia que la guía no fuera más que una realidad psíquica y no
sobrepasara esencialmente a la psyche, si en su esencia no trascendiera el
plano de los fenómenos, tanto interiores como exteriores. Esta advertencia es suficiente
para probar la necesidad y la existencia de una psicología que no se apoye sólo
en la experiencia, sino en verdades metafísicas dadas "desde arriba".
El orden del que se trata está inscrito en nuestra alma, y es de este orden del
que en realidad no podemos prescindir. La psicología moderna, sin embargo, no
reconocerá nunca este orden, pues si a veces pone en cuestión el racionalismo
de‚ ayer, no se acerca a la metafísica, entendida como doctrina de lo
perdurable, más de lo que pueda acercarse cualquier otra ciencia empírica; su
punto de vista, que asimila lo suprarracional a lo irracional, la predispone a
los más graves errores.
Lo que le falta por completo a la psicología moderna son criterios que le
permitan insertar los diversos aspectos o tendencias de la psique en su
contexto cósmico. En la psicología tradicional, tal como se presenta a partir
de toda religión auténtica, estos criterios vienen dados de dos maneras: ante
todo, por la cosmología, que sitúa a la psique y sus modalidades en la jerarquía
de los grados de la existencia, y después por la moral, enfocada hacia una meta
espiritual. Esta última parece que se ocupa únicamente de los problemas
relativos al querer y al obrar; sin embargo, está estructurada según un esquema
cuyas líneas principales asocian el sector psíquico del yo a las leyes
universales. En cierto modo, la cosmología circunscribe la naturaleza del alma;
la moral espiritual la sondea. Así como una corriente de agua muestra su vigor
y su dirección al chocar contra un obstáculo inmóvil, el alma humana manifiesta
sus inclinaciones y tendencias sólo en su antagonismo respecto a un principio
inmutable; quien quiera conocer la naturaleza de la psyche, debe resistirla, y
sólo podrá hacerlo si asume un punto de vista que, por lo menos virtual y
simbólicamente, corresponda al Sí eterno, del cual surge el espíritu como un
rayo que traspasa todos los modos de ser del alma y del cuerpo. La psicología
tradicional posee, pues, una dimensión impersonal y puramente teórica, la
cosmología, y una dimensión personal y práctica, la moral o ciencia de las
virtudes; y es justo que así sea, desde el momento en que el verdadero
conocimiento de la psique nace del autoconocimiento: quien sepa ver
"objetivamente" su propia forma psíquica subjetiva -y sólo será capaz
con los ojos del Sí eterno- conocer al mismo tiempo todas las posibilidades
inherentes al mundo psíquico. Y esta "visión" es a la vez el fin
último y, si ello es necesario, la garantía de cualquier psicología sagrada.
La diferencia entre la psicología moderna y la
tradicional se pone de manifiesto en el hecho de que para la mayoría de los
filósofos modernos la moral no tiene nada que ver con la psicología. En
general, gustosamente la confunden con la moral social, más o menos marcada por
las costumbres, imaginándola como una especie de dique psíquico que, aun siendo
quizá útil según la ocasión, impediría o perjudicaría, en la mayor parte de los
casos, el desarrollo "normal" de la psique individual. Esta
concepción ha sido ampliamente divulgada por el psicoanálisis freudiano, que,
como es sabido, se ha convertido en un uso muy corriente en ciertos países,
usurpando prácticamente la función que antaño realizaba el sacramento de la
confesión: el psicoanalista sustituye al sacerdote, y el estallido de los
complejos comprimidos sustituye a la absolución. En la confesión ritual, el
sacerdote no es más que el vicario impersonal -y, por lo tanto, necesariamente
reservado - de la Verdad que juzga y que perdona; confesando sus pecados, el
pecador convierte las tendencias que subyacen a ellos en algo que no es
"él mismo", por así decirlo; las "objetiviza"; al
arrepentirse crea una distancia, y con la impartición de la absolución su alma
retorna virtualmente al equilibrio inicial que surge del propio centro divino.
En el caso del psicoanálisis freudiano (3), el hombre no se desnuda frente a
Dios, sino frente a su prójimo; no se distancia de los trasfondos caóticos y
tenebrosos de su alma revelados por el análisis, sino que, por el contrario,
los asume, debiendo decirse: "así soy yo realmente". Si no consigue
superar esta mortificante delusión gracias a algún influjo benéfico, le queda
algo así como una deshonra interna. En la mayoría de los casos, será un
sumergirse en la mediocridad psíquica colectiva lo que hará las veces de
absolución, siendo más fácil soportar una degradación cuando se la comparte con
otros. Sea cual fuere la utilidad eventual y parcial de un análisis así, el
resultado habitual es el descrito a partir de tales presupuestos. (4)
Si las doctrinas de salvación tradicionales, esto es,
dadas por una religión auténtica, no se parecen en modo alguno a la
psicoterapia moderna, es debido al hecho de que la psique no se deja curar por
medios psíquicos; la psyche es el ámbito de las acciones y reacciones
indefinidas; por su propia naturaleza, es esencialmente inconstante y engañosa,
engaña a los demás y se engaña a sí misma, de modo que sólo puede ser curada
por algo que se encuentre "fuera" o "por encima" de ella;
es decir, por algo que; o bien proceda del cuerpo, con el restablecimiento del
equilibrio de los líquidos humorales generalmente alterado por las enfermedades
psíquicas (5), o bien proceda del espíritu, por medio de formas y acciones que
expresen y den testimonio de una presencia superior. Ni la plegaria ni el
retiro en lugares sagrados, ni el exorcismo que se aplica en algunos casos (6),
son de tipo psíquico, si bien la psicología moderna intenta explicar estos
medios y su eficacia por vía exclusivamente psicológica. Para esta psicología,
los efectos de un rito y su interpretación teológica o mística son cosas
totalmente diferentes. Cuando atribuye a un rito alguna efectividad, que
naturalmente sólo considera válida en el plano subjetivo, la remite a ciertas
disposiciones psíquicas de origen ancestral que el rito actualizaría; no hace
al caso preguntarse por el sentido atemporal y sobrehumano del rito o del
símbolo, como si el alma pudiera acaso curarse creyendo en la proyección
ilusoria de sus propias preocupaciones, individuales o colectivas. La
separación entre verdad y realidad, inherente a esta tesis, no preocupa a la
psicología moderna, que llega incluso a interpretar las formas fundamentales
del pensar, las leyes que gobiernan la lógica, como un residuo de costumbres
ancestrales. Es un camino que conduce a la propia negación de la inteligencia y
a su sustitución por fatalidades biológicas, aunque no está claro que la
psicología pueda llegar a tanto sin destruirse a sí misma.
Mientras que la palabra "alma" tiene un
significado más o menos amplio, según como se utilice, e incluya a veces no
sólo la forma incorpórea del individuo, sino también el espíritu supraformal
inherente a ella, la psique, en cambio, es claramente la forma
"sutil" no físicamente limitada, sino determinada por el modo de ser
subjetivo propio de la criatura. Para poder "situar" este modo de ser
en su justo lugar, será preciso referirse al esquema cosmológico que representa
los diversos grados de la existencia en forma de círculos o esferas
concéntricas. Este esquema, que podría concebirse como una ampliación simbólica
de la concepción geocéntrica del universo visible, hace coincidir
simbólicamente al mundo corpóreo con la tierra; en torno a este centro se
extiende la esfera -o las esferas- del mundo sutil o psíquico, que a su vez
está englobado por la esfera del Espíritu puro. Desde luego, esta imagen está
limitada por su carácter espacial, aunque expresa muy bien las relaciones
existentes entre estos diversos estados: cada una de las esferas se presenta,
tomada independientemente, como una entidad perfectamente homogénea, mientras
que desde el "punto de vista" de la esfera inmediatamente superior no
es más que su contenido. Así, el mundo físico, considerado desde su propio
plano, no tiene en cuenta al psíquico, del mismo modo que éste no tiene en
cuenta el mundo supraformal del espíritu, pues sólo capta lo que tiene forma.
Por otra parte, cada uno de los mundos citados es conocido por el mundo que lo
engloba: sin el "trasfondo" inmutable y supraformal del Espíritu, las
realidades psíquicas no se presentarían como "formas", y sin el alma
inherente a las facultades sensibles no podría captarse el mundo corpóreo. Esta
doble relación de las cosas, que en un principio escapa a nuestra visión
subjetiva, se vuelve tangible, por así decirlo, cuando se considera más de
cerca la naturaleza de la percepción sensible: por un lado, ésta capta
efectivamente el mundo físico, y ningún artificio filosófico podrá convencernos
de lo contrario; por otro, no hay duda de que del mundo sólo captamos las
"imágenes" que nuestra mente retiene, y en este sentido todo el
tejido hecho de impresiones, recuerdos y anticipaciones, en suma, todo lo que
constituye para nosotros la sustancia sensible y la coherencia lógica del
mundo, es de naturaleza puramente psíquica o sutil. Es inútil intentar
averiguar qué es el mundo "al margen" de esa continuidad sutil, ya
que ese "al margen" no existe: rodeado del estado sutil, el mundo
físico no es más que un contenido suyo, aunque en su propio espejo aparezca
como un orden materialmente autónomo (7).
No es, evidentemente, el alma individual, sino el
estado sutil integral lo que engloba al mundo físico; la conciencia subjetiva,
que constituye el objeto de la psicología, separa al alma de su contexto
cósmico, logrando que parezca aislada del mundo exterior y de su orden
universalmente válido. Por otra parte, es el contexto lógico del mundo exterior
lo que supone la unidad interior de lo psíquico, indirectamente manifestada por
el hecho de que las múltiples visiones individuales del mundo visible, por
fragmentarias que sean, se corresponden sustancialmente y se integran en un
todo continuo. La unidad jerárquicamente ordenada de todos los sujetos
individuales, que garantiza el nexo lógico del mundo, es, por así decirlo,
demasiado obvia y demasiado manifiesta para ser observada. Cada ser refleja en
su propia consciencia todo el mundo experimentable y no cree estar a su vez
contenido en la consciencia de los demás seres como una posibilidad más, ni que
todos estos diversos modelos de experiencia están coordinados entre sí. Del
mismo modo, todo ser se sirve de sus propias facultades cognoscitivas,
confiando en que correspondan al orden cósmico total. En esta misma fe se apoya
la ciencia más escéptica, que en realidad carecería de todo sentido si la
percepción sensible, el pensamiento lógico y la constancia de la memoria no
estuvieran tejidas en el mismo telar del mundo objetivo.
Si el alma individual estuviera separada del
universo, no podría contener al mundo entero. Como sujeto que conoce, contiene
al mundo aunque no lo posea, ya que el mundo se convierte en "mundo"
en su relación con el sujeto individual: su percepción presupone la escisión de
la conciencia en sujeto y objeto, y esta escisión procede a su vez de la polarización
subjetiva del alma. Todo se corresponde, pues, mutuamente. Pero no hay que
olvidar que lo que en el plano esencial une, diferencia en el plano de la
materia y viceversa, pues la dimensión esencial y la material forman una
intersección como los dos ejes de la cruz: así, el espíritu que une a los seres
por encima de la forma, en el plano de la "materia" psíquica plasma
las formas diferenciadas, mientras que la "materia" psíquica como tal
une a los individuos "horizontalmente" entre sí, y al mismo tiempo
los mantiene encerrados en su propio tejido finito (8) Naturalmente, hay que
entender todo esto en sentido amplio, pues estas son cosas que sólo pueden
expresarse simbólicamente.
Cabría preguntarse qué‚ tienen que ver estas
consideraciones con la psicología, que no estudia el orden cósmico general,
sino sólo la psique individual. Nuestra respuesta es que es erróneo considerar
a la psique individual como algo limitado en sí mismo. Si bien, en principio,
captamos sólo el fragmento del mundo psíquico que nosotros mismos
"somos", en la medida en que representa nuestro "yo",
seguimos, no obstante, estando inmersos en el mar de la existencia sutil como
los peces en el agua, y, al igual que los peces, no vemos en qué‚ consiste
nuestro propio elemento. Sin embargo, éste nos influye constantemente; lo único
que nos separa de él es la dimensión subjetiva de nuestra conciencia.
El estado corporal y el estado psíquico pertenecen
ambos a la existencia formal; en su extensión total, el estado sutil no es sino
la existencia formal, pero se le llama "sutil" en tanto en cuanto se
sustrae a las leyes de la corporeidad. Según un simbolismo de los más antiguos
y de los más naturales, el estado sutil se compara a la atmósfera que envuelve
a la tierra y que penetra los cuerpos porosos y transmite la vida.
Un fenómeno cualquiera no puede ser verdaderamente
comprendido más que a través de todas sus relaciones -"horizontales"
y "verticales"- con la Realidad total. Esta verdad se aplica de una
manera especial, y de alguna manera práctica, a los fenómenos psíquicos: el
mismo "acontecimiento" psíquico puede ser considerado a un tiempo la
respuesta a una impresión sensorial, la manifestación de un deseo, la
consecuencia de una acción transcurrida, la huella de una disposición típica o
hereditaria del individuo, la expresión de su genio y el reflejo de una
realidad supraindividual. Es legítimo considerar el fenómeno psíquico en
cuestión bajo uno u otro de estos aspectos, pero sería abusivo querer explicar
los movimientos y motivos del alma por un único aspecto. Citamos a este
respecto las palabras de un terapeuta consciente de los límites de la
psicología contemporánea: "Existe un antiguo proverbio hindú cuya verdad
psicológica no puede ser puesta en duda: El hombre se convierte en lo que piensa...
Si día tras día, durante años, no se hace más que invocar al Hades (9),
explicando sistemáticamente todo lo que es elevado en términos de lo que es
inferior, dejando al margen todo lo que en la historia cultural de la humanidad
(a pesar de sus lamentables errores y crímenes) se ha considerado válido, no
podrá evitarse el peligro de perder el discernimiento, de nivelar la
imaginación (una fuente de vida) y de estrechar el horizonte mental" (10)
La conciencia ordinaria sólo ilumina un sector
restringido de la psique individual, que a su vez representa una parte
minúscula del mundo psíquico. Aquella, sin embargo, no esta separada de este,
su situación no es la de un cuerpo rigurosamente limitado por su extensión y
separado de los demás cuerpos; lo que distingue al alma del conjunto del
inmenso universo sutil son sus tendencias particulares, que la definen -para
emplear una imagen simplificada- como una determinada dirección espacial define
al rayo de luz que en ella se mueve. Por sus tendencias particulares, el alma
está en comunión con todas las posibilidades cósmicas de tendencia o cualidad
análogas; las asimila y se asimila a ellas. Esta es la razón por la que la
ciencia da de las tendencias cósmicas es decisiva para la psicología. Esta
ciencia está presente en todas las tradiciones espirituales; la tradición
cristiana -y no sólo ella- esta basada en el símbolo de la cruz, que es símbolo
de las principales tendencias cósmicas: el trazo vertical de la cruz significa,
en su sentido ascendente, la tendencia hacia el origen divino; en sentido
descendente ejemplifica la tendencia inversa que va desde los orígenes a las
tinieblas; los dos brazos horizontales corresponden a la extensión en el ámbito
de un determinado plano de existencia Estas tendencias están total y claramente
representadas en la cosmología hindú con los tres gunas; sattwa es la tendencia
ascendente hacia la luz, tamas es la que desciende hasta las tinieblas, rajas
es la que se extiende por el mundo; moralmente, sattwa corresponde a la virtud,
tamas a la inercia y al vicio y rajas a la pasión.
Los gunas son como las coordenadas a las que pueden
referirse los movimientos psíquicos y respecto a las cuales pueden insertarse
en un contexto cósmico más amplio. Desde este punto de vista, las
circunstancias que han provocado un movimiento psíquico no son importantes; sin
embargo, su participación en las tres tendencias fundamentales es decisiva y
determina su rango en la jerarquía de los valores interiores.
Las motivaciones de la psique sólo son perceptibles a
través de las formas que las manifiestan; así, pues, el juicio psicológico
deber basarse en estas formas. Ahora bien, la participación de los gunas en una
forma cualquiera no puede medirse cuantitativamente; esta participación es de
tipo cualitativo; en realidad, esto no significa que sea indeterminada o
indeterminable: simplemente, a la psicología profana de nuestro tiempo le
faltan criterios válidos.
Hay "acontecimientos" psíquicos cuyas
repercusines atraviesan "verticalmente" todas las gradaciones del
mundo sutil, ya que rozan en cierto modo las posibilidades esenciales; hay
otros -son los movimientos psíquicos ordinarios- que sólo obedecen el oscilar
"horizontal" de la psyche; y, en fin, los hay que proceden de los
abismos psíquicos infrahumanos. Los primeros, los que se yerguen hacia lo alto,
nunca pueden ser totalmente expresados; les es inherente un secreto, aunque a
veces las formas que evocan ocasionalmente en la imaginación sean claras y
precisas, como las que caracterizan a los auténticos artes sagrados, y, a
diferencia de las que derivan de las "inspiraciones" infrahumanas o
diabólicas, que como tales formas son ininteligibles: éstas, por su carácter
nebuloso, tenebroso y equívoco sólo en apariencia contienen un secreto; se
encontrarán fácilmente ejemplos en el arte de nuestro tiempo.
Al estudiar las manifestaciones formales del alma, no
hay que olvidar que la constitución psicofísica del hombre puede presentar
fisuras e incongruencias singulares; puede ocurrir que ciertos estados
psíquicos de alto valor espiritual no se expresen normal y armoniosamente. Es
lo que ocurre, por ejemplo, en el caso de esa categoría un poco
"anárquica" de místicos llamados "locos de Dios", cuya
espiritualidad o santidad escapa a la vía de la razón. Inversamente, un estado
intrínsecamente patológico y como tal dominado por tendencias infrahumanas y
caóticas, puede que exprese incidentalmente y por accidente; realidades
supra-terrestres. En definitiva, el alma humana es de una insondable
complejidad.
En su conjunto, el mundo sutil es incomparablemente
más amplio y variado que el corpóreo, lo que Dante expresa al hacer
corresponder a toda la jerarquía de las esferas planetarias con el mundo sutil
y sólo la tierra con el corpóreo. En su sistema la posición subterránea del
infierno sólo pretende significar que las condiciones que le corresponden son
inferiores respecto a la condición humana normal; en realidad, también
pertenecen al estado sutil, razón por la cual ciertos cosmólogos medievales les
asignan simbólicamente un lugar entre el cielo y la tierra (12).
La experiencia del mundo sutil es, prescindiendo de
algunas ciencias desconocidas por el hombre moderno, de tipo subjetivo, ya que
la conciencia, al identificarse con las formas sutiles, sigue sus tendencias al
igual que una luz es desviada por la forma de una ola al atravesarla. El mundo
sutil consiste en formas; es decir, es complejo y está dominado por los
contrastes. Sin embargo, estas formas no poseen por sí mismas, y prescindiendo
de su proyección en la imaginación sensible, contornos espaciales y definidos
como las formas corpóreas; son completamente activas o, más exactamente,
dinámicas, ya que la acción pura no pertenece sino a las "formas"
esenciales o arquetipos, que corresponden al mundo del puro Espíritu. Ahora
bien, el alma individual es de suyo una de las formas del mundo sutil, de modo
que la conciencia que se amolda a esa forma debe ser necesariamente dinámica y
exclusiva; no se percata de las demás formas sutiles más que en la medida en
que se convierten en variantes de su propia forma egótica.
Tanto es así que, durante el sueño, la conciencia
subjetiva, a pesar de estar reabsorbida en el mundo sutil, permanece replegada
sobre sí misma; todas las formas que experimenta en ese estado se presentan
como meras proyecciones del sujeto individual, o por lo menos se presentan como
tales cuando se perciben retrospectivamente, en el umbral del estado de
vigilia. Porque en sí, y a pesar de este subjetivismo, la conciencia del
soñador no es impermeable a los influjos que sobre ella actúan desde las
diversas "regiones" del mundo sutil, como demuestran, entre otros,
los sueños premonitorios o telepáticos que tantos hombres han experimentado
(14) En realidad, aunque la imaginería del sueño está‚ tejida con la
"sustancia" misma del sujeto, no por ello deja de revelar más o menos
indirectamente realidades de orden cósmico. El contenido de un sueño puede ser
enfocado desde distintos puntos de vista: si se examina la materia de que está
hecho, se observará que está constituido por toda clase de recuerdos; y
atendiendo a ello es más o menos exacta la explicación corriente que concibe el
sueño como expresión de residuos subconscientes de experiencias anteriores;
también puede ocurrir, sin embargo, que un sueño contenga "materias"
que en absoluto provengan de la experiencia personal del soñador y que son como
las huellas de una transfusión psíquica de un individuo a otro; tal fenómeno,
aunque no es frecuente, es un retazo psíquico que no consiste en una
predisposición anímica determinada, sino en la aceptación de un fragmento
psíquico hecho de recuerdos (15). También existe la economía del sueño, y a
este respecto estamos de acuerdo con la tesis moderna según la cual el sueño
manifiesta aquellos contenidos del inconsciente que vendrán a equilibrar las
condiciones presentes de la vida psíquica consciente. No obstante, a la
psicología moderna se le escapa la hermenéutica del sueño, a pesar de todo lo
que sus representantes hayan escrito al respecto; las imágenes que se reflejan en
el alma no pueden ser válidamente interpretadas si no se sabe a qué nivel de
realidad se refieren.
Las imágenes que se retienen de un sueño después del
despertar, no representan generalmente más que las sombras de lo que fueron las
formas psíquicas vividas en el mismo sueño; con el paso al estado de vigilia,
se cumple algo así como una filtración, de la que es fácil darse cuenta, ya que
parte de la realidad inherente al sueño se evapora con mayor o menor rapidez.
Existe, sin embargo, una categoría de sueños cuyo recuerdo permanece claro y
neto incluso si su sentido profundo parece ocultársenos. Estos sueños, que
suelen presentarse al alba, justo antes de despertar, se acompañan de una
irrefutable impresión de realidad objetiva; dicho de otro modo, implican una
certeza m s que mental; pero lo que les caracteriza, aparte de su influjo moral
en el soñador, es la alta calidad de su lenguaje formal exento de cualquier
componente turbio o caótico. Son los sueños que proceden del Ángel, es decir,
de la esencia que une el alma con los estados supraformales del ser.
Si existen sueños de inspiración divina, también debe
existir su contrario, a saber, los sueños de impulso satánico que implican
verdaderas caricaturas de las formas sagradas. La sensación que los acompaña no
estará hecha de luminosidad fresca y serena, sino de obsesión y vértigo: es la
atracción que ejercen los abismos. Los influjos infernales cabalgan a veces
sobre la ola de una pasión natural que les abre la puerta, pero se distinguen
de los movimientos de naturaleza elemental de la pasión por su tendencia
orgullosa y negadora, acompañada bien de amargura, bien de depresión.
"Celui qui veut faire l'ange fera la bete"(Quien quiera hacer el
ángel hará la bestia), decía Pascal. En realidad, nada provoca tanto tan
diabólicas caricaturas, en el sueño o en estado de vigilia, como la actitud
inconscientemente pretenciosa que mezcla a Dios con el "yo" personal,
motivo clásico de tantas psicosis estudiadas y explotadas por el psicologismo
postfreudiano (16)
A partir del análisis del sueño, fue como C. G. Jung
desarrolló su conocida teoría sobre el inconsciente colectivo. La comprobación
de que una determinada categoría de imágenes oníricas no se explica simplemente
con los residuos psíquicos de las experiencias individuales, sino que parece
tener un carácter más universal y, por así decirlo, impersonal, induce a Jung a
distinguir en el ámbito inconsciente, del que se nutren los sueños, entre una
zona personal, que corresponde a la experiencia individual, y una zona
"colectiva". Según la hipótesis de Jung, esta segunda zona
consistiría en disposiciones psíquicas latentes de carácter no-personal que
escaparían al campo inmediato de la conciencia para manifestarse sólo
indirectamente a través de sueños "simbólicos" e impulsos
"irracionales". A simple vista, esta teoría no tiene nada de
extravagante, prescindiendo del uso del término "irracional" en
conexión con el simbolismo; se comprende fácilmente que la conciencia, centrada
en el papel que el hombre asigna a su propio yo en el mundo, relegue a la
sombra o a la oscuridad total ciertos campos psíquicos que no estén
directamente conectados con ese papel, así como una luz proyectada en una
dirección determinada se difumina en la noche que la circunda. Pero Jung
entiende el "inconsciente colectivo" de otra manera: para él, los
contenidos de la zona no-personal del alma son inconscientes como tales, es
decir, que no podrán nunca llegar a ser objeto directo de la inteligencia, sea
cual fuese su modalidad o extensión: "... Así como el cuerpo humano tiene,
al margen de todas las diferencias raciales, una anatomía común, también la
psyche posee, al margen de todas las diferencias culturales y de conciencia, un
substratum común que he definido como inconsciente colectivo. Esta psyche
inconsciente, común a toda la humanidad, no consiste en contenidos susceptibles
de llegar a ser conscientes, sino en disposiciones latentes hacia ciertas
reacciones siempre idénticas" (17) El autor insinúa que se trata de
estructuras ancestrales que tienen sus raíces en el orden físico: "El
hecho de que este inconsciente colectivo existe es simplemente la expresión
psíquica de la identidad de las estructuras cerebrales más allá de todas las
diferencias raciales... Las diversas líneas de evolución psíquica parten de un
tronco único y común, cuyas raíces se hunden a través de las edades. Ahí
encontramos el paralelismo psíquico con el animal" (18). Se observará el
carácter claramente darwinista de esta tesis, cuyas desastrosas consecuencias
en el orden intelectual y espiritual se anuncian en el pasaje siguiente:
"Así se explica la analogía, incluso la identidad, de los motivos
mitológicos y de los símbolos como medios de comunicación humana en
general" (19). Los mitos y los símbolos no serían, pues, sino la expresión
de un fondo psíquico ancestral que acerca el hombre al animal. Carecen de
fundamento intelectual o espiritual, porque "desde un punto de vista
puramente psicológico, se trata de instintos comunes de imaginar y de actuar.
Toda imaginación y acción conscientes han evolucionado a partir de estos
prototipos inconscientes y permanecen constantemente vinculados a ellos,
especialmente cuando la conciencia aun no ha alcanzado un grado de lucidez
demasiado alto, es decir, mientras todavía es, en sus funciones, más
dependiente del instinto que de la voluntad consciente, más afectiva que
racional. Este estado expresa una salud psíquica primitiva; en un momento dado
aparecen circunstancias que exigen actuaciones morales más altas y se
desencadena una transformación... Ese es el motivo por el que el hombre
primitivo no se transforma en milenios y de que sienta miedo a todo lo que es
extraño y excepcional. ..." (20). Esta tesis es muy conocida; es la tesis
favorita de una etnología convencida de la superioridad del hombre moderno,
sobre todo si es blanco, de un Levy-Bruhl, por ejemplo, con su insostenible
convicción del "pensamiento pre-lógico": precisamente porque no se
comprende ni se intentan comprender los símbolos transmitidos por las llamadas
civilizaciones primitivas, se les atribuye un pensamiento oscuro y más o menos
inconsciente. Jung está claramente influenciado por esta falaz etnología del
siglo XIX, asumiendo todos sus prejuicios. El pasaje citado indica claramente
que Jung sitúa las raíces del "inconsciente colectivo" en las
regiones inferiores de un fondo psíquico que parece prehumano y no
espiritualmente formado; conviene recordarlo, pues, en si, el término
"inconsciente colectivo" podría comprender realidades mucho más
amplias y espirituales, como lo sugieren algunas comparaciones de Jung con
conceptos tradicionales y, entre otras cosas, su uso (o, mejor, abuso) del
término "arquetipo" para designar contenidos latentes y, como tal,
inaccesibles, del "inconsciente colectivo". Los arquetipos, tal como
los entiende Platón - al que hay que reconocer que si sabía de qué hablaba
cuando hablaba de arquetipos -, no corresponden al ámbito psíquico, sino que
son determinaciones primordiales del Espíritu puro; sin embargo, se reflejan,
en cierto modo, en el plano psíquico como virtualidades de imágenes antes de
cristalizar, según las circunstancias, en imágenes propiamente dichas, como
símbolos verdaderos; de modo que una cierta aplicación del término
"arquetipo" en el campo psicológico parece admisible con algunas
reservas. Pero Jung no entiende el arquetipo en este sentido, desde el momento
en que lo llama un "complejo innato" (21) y describe su efecto sobre
la psyche del siguiente modo: "La posesión por un arquetipo, reduce al
hombre a una mera figura colectiva, a una especie de máscara bajo la cual la
naturaleza humana no puede evolucionar, sino degenerar progresivamente".
¡Como si un arquetipo, que es un contenido supraformal y no limitativo del
Espíritu puro, pudiera "pegarse" y vampirizar al alma como una sanguijuela!
¿De qué‚ se trata, en realidad, en el caso que Jung llama patológico de la
"posesión¯ psíquica? Simplemente, del resultado de una desintegración de
la forma sutil del hombre durante la cual una posibilidad contenida en ella
prolifera a expensas del conjunto. En todo individuo humano no degenerado hay
en potencia un hombre y una mujer, un padre y una madre, un niño y un anciano,
así como diversas cualidades o "dignidades" inseparables de la
posición original y ontológica del hombre: es al mismo tiempo señor y siervo,
sacerdote, rey, guerrero y artesano creador, aun cuando ninguna de estas
posibilidades esté particularmente marcada. La feminidad está contenida en la
auténtica virilidad, así como la virilidad está comprendida en la feminidad; y
lo mismo es válido para todas las demás cualidades polarmente complementarias;
nada tiene esto que ver con un fondo irracional del alma, pues la coexistencia
de estas diversas posibilidades o aspectos de la "forma" humana es
perfectamente inteligible en sí y no puede ocultarse más que a los ojos de una
mentalidad o civilización unilateral y falsa. Como virtud en el sentido de
virtus, fuerza psíquica, una cualidad puede manifestarse sólo si comprende en
sí a las demás. También puede darse el caso contrario: la exageración
patológica de una posibilidad psíquica a expensas de todas las demás, que
determinaría una desintegración y una petrificación interior, y seria la
caricatura moral que Jung compara con una mascara; la comparación podría ser
válida si se pensara en una máscara carnavalesca, pero no en una máscara sacra
como la que se usa en los ritos de muchos pueblos no europeos, pues no
corresponde a una caricatura psíquica, sino a un arquetipo auténtico que no
podría dar lugar a una obsesión limitativa, sino más bien a una iluminación
liberadora. Los verdaderos arquetipos, que no están situados en un plano
psíquico, no se excluyen mutuamente. Están incluidos el uno en el otro, y en
cierto modo esto es también válido para las cualidades psíquicas que los reflejan.
Los arquetipos, según la utilización platónica y consagrada del término, son en
realidad fuentes del ser y del conocimiento, y no, como pretende Jung,
disposiciones inconscientes de la acción y la imaginación. El hecho de que los
arquetipos no puedan ser captados por el pensamiento discursivo no tiene nada
que ver con el carácter irracional y tenebroso del supuesto "inconsciente
colectivo", cuyos contenidos sólo serían accesibles indirectamente por
medio de sus "erupciones" en la superficie. La penetración
espiritual, independiente del pensamiento discursivo, puede perfectamente
llegar a los arquetipos a partir de sus símbolos. La tesis de un patrimonio
psíquico ancestral que se situaría, como "inconsciente colectivo"
bajo la superficie racional de la conciencia humana, se impone con tanta más
facilidad cuanto que parece corresponder a la explicación moderna basada en la
teoría darwinista del instinto animal: el instinto sería la expresión de una
memoria de la especie, en la que todas las experiencias análogas de los
predecesores de un animal se acumularían a través de las edades. Así es como se
explica, por ejemplo, el hecho de que un rebaño de ovejas se agrupe rápidamente
alrededor de los corderos apenas se perfila la sombra de un ave de rapiña; que
un gatito ya use jugando las astucias de un cazador o que los pájaros sepan
construirse sus nidos. En realidad, bastaría con observar a los animales, sin
prejuicios, para darse cuenta de que su instinto no tiene nada de automático,
prescindiendo del hecho de que es inconcebible el surgimiento de tal mecanismo
en razón de la mera acumulación necesariamente indeterminada y aleatoria. Las
líneas de la herencia no se encuentran en un punto ni irradian, ni nunca ha
sido posible comprobar la transmisión hereditaria de una experiencia de animal
en animal. El instinto es una modalidad no reflexiva de la inteligencia; lo que
la determina no es una serie de reflejos automáticos, sino la
"forma", la determinación primordial y cualitativa de la especie.
Esta forma es como un filtro a través del cual se manifiesta la inteligencia
universal; por otra parte, no hay que olvidar que la forma sutil de la especie
es incomparablemente más compleja que su forma corporal. Lo mismo vale también
para el hombre: queremos decir que su inteligencia también está determinada por
la forma sutil de su especie; sólo que esta forma implica la facultad
reflexiva, que permite una singularización del individuo que no encontramos en
los animales; sólo el hombre puede hacer de sí mismo un objeto de conocimiento,
sólo él posee esta doble capacidad que caracteriza a su posición central en el
cosmos. En virtud de esta posición puede superar su propia forma específica y
también puede traicionarla y rebajarse; corruptio optimi pessima. El animal
normal permanece fiel a la forma y a la ley de su especie; si bien su capacidad
de conocimiento no es reflexiva ni objetivante, no por ello es menos
espontánea; es también una forma o un modo de la inteligencia universal, aunque
los hombres, que por prejuicio o ignorancia equiparan la inteligencia al
pensamiento discursivo, no la reconozcan como tal. Es cierto que algunos
sueños, que no proceden de reminiscencias personales y que parecen surgir de un
fondo inconsciente común a todos los hombres, contienen motivos o imágenes que
se encuentran por todas partes en los mitos y en el simbolismo tradicional. Lo
cual no significa que en el alma humana haya algo así como un museo de
prototipos heredados de lejanos antepasados; los auténticos símbolos son
siempre "actuales", son tan válidos hoy como hace mil años, porque
reflejan realidades intemporales. Efectivamente en ciertas condiciones, el alma
puede asumir temporalmente la función de un espejo que refleje de modo pasivo e
imaginativo las verdades universales contenidas en el Espíritu puro. Sin
embargo, las "inspiraciones" de este tipo son bastante raras;
dependen, por así decirlo, de circunstancias providenciales, como los sueños
premonitorios de los que ya hemos hablado. Los sueños simbólicos, por otra
parte, no revisten cualquier "estilo" tradicional; su lenguaje formal
está normalmente determinado por la tradición o la religión a la que el
individuo está adherido, ya que, en este campo, no existe lo arbitrario.
Ahora bien‚ si consideramos los ejemplos de los sueños pretendidamente
simbólicos citados por Jung, se comprueba que en la mayoría de los casos se
trata de un falso simbolismo como el que encontramos en ciertos círculos
pseudo-espirituales. El alma no es solo un espejo sagrado; la mayor parte de
las veces es un espejo mágico que se burla del que se contempla en él; Jung
hubiera debido saberlo, dado que habla de las "astucias del anima",
aludiendo así al aspecto femenino de la psyche. Algunas de sus experiencias,
que comenta en sus memorias (23), hubieran debido enseñarle que quien explora
los abismos psíquicos inconscientes se expone no sólo a las astucias del alma
egocéntrica sino también a los influjos extraños que provienen de seres y
entidades ignotos especialmente si los métodos empleados utilizan la hipnosis o
a médiums. Dentro de este contexto se sitúan ciertos dibujos ejecutados por los
pacientes de Jung y en los cuales él creía ver auténticos mandalas (24) El
término sánscrito mandala designa un esquema circular, bastante habitual en el
hinduismo y en el budismo mahayana, que sirve de punto de apoyo a la
meditación; esto nos recuerda que todos los contenidos esenciales del cosmos
están presentes en el corazón como "morada" del Espíritu increado. La
configuración de un esquema así obedece a leyes religiosas e inmutables; se
trata, en definitiva, del instrumento que expresa una concentración que ha
alcanzado la máxima consciencia espiritual. Por eso demuestra no poca
ignorancia definir como mandala el diseño producido por coacción interior de un
enfermo psíquico. Por otra parte, no hay que olvidar que existe un simbolismo
de carácter muy general y subyacente al lenguaje del que nos servimos
espontáneamente cuando comparamos una verdad o un discernimiento a la luz, el
error a las tinieblas, un progreso a una ascensión y un peligro moral a un
abismo; o cuando representamos la fidelidad con un perro o la astucia con un
zorro. Ahora bien, para explicar la presencia de tal lenguaje simbólico en los
sueños, cuyo lenguaje es figurativo y no discursivo, no es necesario referirnos
a un "inconsciente colectivo"; basta con comprobar que el estado de
vigilia no abarca todo el campo de la actividad mental. Que el lenguaje
figurado de los sueños no sea discursivo no es necesariamente irracional; y es
incluso bastante probable que, como Jung observó acertadamente, algún soñador
sea más sabio en el sueño que en estado de vigilia; además, esta mayor
sabiduría del sueño parece no ser rara en los hombres de nuestra época, sin
duda porque las formas de vida impuestas por la vida moderna son
particularmente ininteligentes e incapaces de transmitir los contenidos
esenciales de la vida humana. Todo esto, empero, nada tiene que ver con el
papel de los sueños puramente simbólicos o sagrados en una determinada
tradición, bien porque estos sueños se presentan involuntariamente o porque han
sido evocados por determinadas acciones sacras, como es el caso, por ejemplo,
de los indios norteamericanos, cuya tradición favorece, unida a su ambiente
natural, el sueño profético. Para no descuidar ningún aspecto de esta cuestión,
queremos añadir: en toda comunidad que ha llegado a ser infiel a su forma
tradicional, al marco sagrado de su vida, se produce una decadencia o una
especie de momificación de los símbolos recibidos, y este proceso se reflejará
en la vida psíquica de cada individuo que pertenezca a esa colectividad y sea
participe de esa infidelidad. A toda verdad corresponde una huella formal, y
cada forma espiritual proyecta una sombra psíquica; cuando ya no quedan más que
estas sombras, revisten de hecho un carácter de fantasmas ancestrales que se
mueven en el subconsciente. El más pernicioso de los errores psicológicos es
reducir la simbología tradicional a estos fantasmas. En cuanto a la definición
de "inconsciente", no hay que olvidar nunca que se trata de algo
eminentemente relativo y provisional. Al igual que la luz, la conciencia
alcanza distintos grados y también se refracta conforme a los medios que
atraviesa; el ego es la forma de la conciencia individual, y no podría ser su
fuente luminosa, que coincide con la fuente de la inteligencia. En su
naturaleza universal, la conciencia es un aspecto del Logos, que es a un tiempo
conocimiento y ser, lo que significa que nada subsiste realmente fuera de ella
(25) Por consiguiente, el "inconsciente" de los psicólogos es
simplemente todo lo que en el alma queda al margen de la conciencia habitual
del "yo" empírico orientado hacia el mundo físico. En otras palabras
"el inconsciente" comprende tanto el caos inferior como los estados
superiores que los hindúes comparan con la beatitud del sueño profundo, prajna,
que irradia de la fuente luminosa del Espíritu universal; la definición de
"inconsciente", por lo tanto, no delimita ningún campo determinado
del alma. Muchos errores de la llamada "psicología de las profundidades"
de la que Jung es uno de los principales protagonistas, son resultado del hecho
de haber operado con el "inconsciente" como si fuera una entidad
definida. Se ha afirmado demasiado a menudo que la "psicología de las profundidades"
de Jung "ha restablecido la realidad autónoma de la psique". En
verdad, según la perspectiva inherente a esta psicología, el alma no es ni
independiente del cuerpo ni inmortal; no es más que una especie de fatalidad
irracional situada fuera de todo orden cósmico inteligible. Si el
comportamiento moral y mental del hombre estuviera realmente determinado por un
conjunto de "tipos" ancestrales surgidos de un abismo psíquico
completamente inconsciente e inaccesible a la inteligencia, el hombre estaría
como suspendido entre dos irrealidades irreconocibles y divergentes, la de las
cosas y la del alma. La psicología moderna considera siempre que el vértice
luminoso del alma es la conciencia del yo, que "progresa" en la
medida en que se aleja de las tinieblas del "inconsciente". Ahora
bien, según Jung, en estas tinieblas se encuentran las raíces vitales de la
individualidad; el "inconsciente colectivo" estaría dotado de un
instinto regulador, de una especie de sabiduría sonámbula, sin duda de
naturaleza biológica; por lo cual la emancipación consciente del ego implicaría
el peligro de un desarraigo vital. El ideal es, según Jung, un equilibrio entre
los dos polos, el consciente y el inconsciente; equilibrio que sólo parece
posible por mediación de un tercer elemento, una especie de centro de
cristalización que denomina el "si", término imitado de las doctrinas
hindúes. A este respecto escribe: "Con la sensación del sí como una
entidad irracional, indefinible, a la que el yo no se contrapone ni se somete,
sino que se adhiere, y alrededor de la cual evoluciona de algún modo, como la
Tierra gira en torno al Sol, se consigue el fin de la individuación. Me sirvo
del término "sensación" para explicar el carácter empírico de la
relación entre el yo y el sí. En esta relación no hay nada inteligible, ya que
no podemos hablar de los contenidos del sí. El yo es el único contenido del sí
que conocemos. El yo individualizado se "siente" como objeto de un
sujeto desconocido y superior a él. A mi parecer, la comprobación psicológica alcanza
aquí su límite extremo, ya que la idea del sí es en sí misma un postulado
trascendente, que puede justificarse psicológicamente, pero no probarse
científicamente. El paso más allá de la ciencia es una exigencia absoluta de la
evolución psicológica aquí descrita, ya que sin este postulado yo no podría
formular los procesos psíquicos comprobados por la experiencia. Así, pues, la
idea de un si posee, por lo menos, el valor de una hipótesis, a la manera de la
estructura del átomo. Y si es cierto que con esto aun seguimos siendo esclavos
de una imagen, se trata, sin embargo, de una imagen eminentemente viva, cuya
interpretación sobrepasa mis capacidades. Acepto que es una imagen, pero una
imagen que nos contiene" (26). A pesar de una terminología que se quiere científica,
estaríamos tentados de otorgar todo crédito a los presentimientos expresados en
este pasaje, y de encontrar en ellos una aproximación a las doctrinas
metafísicas tradicionales, si Jung, en un segundo pasaje, no relativizara la
noción del sí, considerándolo esta vez no como un principio trascendente, sino
como resultado de un proceso psicológico: "Podríamos definir el sí como
una especie de compensación del conflicto entre lo interior y lo exterior. Esta
formulación no es inadecuada, ya que el sí tiene carácter de resultado, de una
meta por alcanzar, de algo que se va produciendo gradualmente a través de
penosas experiencias. Del mismo modo, el sí es también el fin de la vida, pues
es la expresión más total de esa combinación del destino llamada individuo, y
no sólo del hombre individual, sino de todo un grupo, en el que unos y otros se
integran en una imagen completa (27). Hay ámbitos en los que el diletantismo no
se perdona. Si se habla de arquetipos, no puede prescindirse de la doctrina
platónica o considerarla como resultado de una tentativa infantil que hay que
rectificar; y si se utiliza el concepto del sí (atma) de la terminología hindú,
lo mínimo que se puede hacer es intentar comprender su significado. Ese feliz
equilibrio entre consciente e inconsciente, o la incorporación a la
"personalidad" empírica de ciertos impulsos que proceden del
inconsciente, que paradójicamente Jung llama "individuación", término
por el que tradicionalmente se designa no un proceso psicológico cualquiera,
sino la diferenciación de los individuos a partir de la especie, eso que Jung
entiende con tales términos es una suerte de plasmación definitiva de la
individualidad, del yo concebido como un fin en si. Desde una perspectiva como
ésta, la noción del "sí" pierde, evidentemente, todo el significado
metafísico que le atribuyen los hindúes, para quienes el yo realizado no es mas
que un reflejo finito e inconstante del sí inmutable e ilimitado. Pero Jung no
solo se ha apropiado, reduciéndolos a un plano psicológico y además clínico, de
los conceptos tradicionales arriba citados; ha ido más lejos: compara el
psicoanálisis, del que se sirve para lograr esa "individuación", con
una iniciación en el auténtico y sagrado sentido del término: "La única
forma de iniciación aún válida y de utilidad práctica en la esfera de la
civilización occidental, es el "análisis" del
"inconsciente" utilizado por los médicos..." (28) Los místicos
de Eleusis y de Delfos -por citar sólo este ejemplo occidental de iniciación- habrían
estado, pues, en análogas condiciones a las de los pacientes de una clínica
psiquiátrica; y los Padres de la Iglesia, que no dudaban en designar el
bautismo y la crismación como iniciación, se hubieran referido con ellos a un
"análisis del inconsciente"...
Tomando los datos de esta falsa ecuación dictada por una ignorancia singular,
característica del arrogante impulso cientista europeo, la psicología junguiana
se extiende a dominios en los que no es mínimamente competente (29). No se
trata solamente del tanteo torpe, aunque bien intencionado, de un investigador
de la verdad separado de los orígenes por el ambiente materialista. En
realidad, Jung evitó deliberadamente todo contacto con los verdaderos
representantes de las tradiciones por él investigadas y explotadas: durante su
viaje a la India, por ejemplo, se negó a visitar a un sabio como Shri Ramana
Maharshi - aduciendo un motivo que demostró una insolente frivolidad (30)-,
quizá porque instintiva e "inconscientemente" - es el momento de
decirlo - temía el contacto con una realidad que desmentiría sus propias
teorías. La metafísica, es decir, la doctrina de lo eterno y lo infinito, no
era para él sino una especulación en el vacío y, en última instancia,
simplemente una tentativa de lo psíquico de superarse a si mismo, comparable al
ridículo gesto del barón de Munchhausen que quería salir del barro agarrándose
a su propio codo. Esta concepción es característica de la ciencia moderna, y
sólo por ello lo mencionamos. A la absurda objeción de que la metafisica no
sería más que un producto de la psyche, podríamos contestar fácilmente que
también esta objeción es tal producto. Con la misma lógica podríamos decir que
toda la psicología no es más que una "proyección" de un
"complejo", o el producto de determinadas células cerebrales, y así
sucesivamente. Pero el hombre vive de verdades; admitir cualquier verdad, por
relativa que sea, es reconocer que intellectus adaequatio rei; la mera
afirmación "esto es esto", ya presupone el principio de la unidad de
conocimiento y ser y, por tanto, la presencia de lo absoluto en lo
condicionado. Desde luego, Jung rompió ciertos moldes puramente materialistas
de la ciencia moderna; pero no nos resulta de ninguna utilidad - por decir lo
mínimo - , puesto que los influjos que se infiltran a través de esa brecha
proceden de sectores psíquicos tenebrosos y siniestros -aunque se justifiquen
como "inconsciente colectivo"-, y no del Espíritu, que es lo único
verdadero y lo único que puede salvarnos.
_______________________________
(1)
Psychologie und Religion, Zurich, 1962, p. 61.
(2) "No me parece
que sea una razón para maravillarse el que la psicología se acerque a la
filosofía; ¿acaso no es el acto de pensar, fundamento de toda la filosofía, una
actividad psíquica que como tal depende directamente de la psicología? ¿Acaso
no debe la psicología comprender al alma en toda su extensión, sin excluir a la
filosofía, la teología y muchas otras cosas? Frente a todas las religiones
ricamente diversificadas, se alzan, como suprema instancia quizá, de la verdad y
el error, los datos inmutables del alma humana" (C. G. JUNG, L'Homme a la
Découverte de son Ame, París, 1962, p. 238; citamos la única edición
actualmente disponible de Die Energetik der Seele). Así, pues, la verdad se ve
sustituida por la psicología, sin tener en cuenta que no existen "datos
inmutables" fuera de lo que es inmutable por su propia naturaleza, a
saber, el intelecto. Por lo demás, si el "acto de pensar" es una mera
"actividad psíquica", ¿con qué‚ derecho se alza la psicología en
instancia suprema de lo verdadero y lo falso, si no es más que una
"actividad psíquica" entre tantas otras?
(3) Esta limitación es indispensable, por cuanto hoy existen formas más inocuas
de psicoanálisis; pero con ello no queremos justificar al psicoanálisis en ninguna
de sus formas.
(4) Hay una regla según la cual sólo puede iniciar el análisis quien ya ha sido
a su vez analizado. Cabe preguntarse quién fue el primero de esta serie que
imita extrañamente a la "sucesión apostólica".
(5) Se produce generalmente un círculo vicioso desde el momento en que el
equilibrio psíquico se ve perturbado produciendo una intoxicación física que a
su vez empeora el equilibrio psíquico.
(6) Los casos de posesión diabólica, que exigen visiblemente la aplicación de
los ritos de exorcismo, parece que se han hecho menos habituales en nuestros
días, sin duda porque las influencias demoníacas ya no están
"comprimidas" por el dique de la tradición, sino que pueden
difundirse un poco por todas partes, con formas más bien "diluidas".
(7) Nada es tan absurdo como las tentativas de explicar materialmente la
percepción del mundo material.
(8) La historia bíblica de la creación de Adán puede interpretarse en el
sentido de que Adán fue "plasmado" en el plano sutil-psíquico cuando
la materia física aún estaba contenida en la psíquica; sólo después de la
expulsión del paraíso de los primeros padres -allí los arquetipos de los seres
terrestres aún convivían en paz- empezó a entrar en vigor la ley de la
generación y la corrupción (generatio et corruptio) que gobierna la vida
física.
(9) Alusión al lema Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo ("Si no
consigo doblegar el Olimpo, removeré los infiernos”), con el que Freud encabezó
su obra Traumdeutung (La interpretación de los sueños).
(10) Hans JACOB, en Sagesse orientale et Psychothrapie occidentale, París,
1964; el autor de esta obra es un antiguo discípulo de Jung, que descubrió
luego la doctrina y el método infinitamente más vastos- del sadhana Hindú, lo
que le permitió someter la psicoterapia occidental a una justa critica.
(11) Cfr. René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, op. cit.
(12) Según una tradición islámica, el trono del diablo se sitúa "entre la
tierra y el cielo", una alusión entre otras a las tentaciones a las que se
exponen los que siguen la "vía ascendente".
(13) Definiendo el mundo sutil como mundo de la imaginatio (en árabe, jiyal),
ciertos cosmólogos medievales se referían a la "imaginación" activa
como fuerza creativa, y no sólo a las imágenes que produce.
(14) Hoy la psicología empírica ya no se atreve a negar este tipo de sueños.
(15) Tales transfusiones de "fragmentos" psíquicos han dado lugar a
la falsa hipótesis de una "reencarnación" del alma. La reencarnación
de las almas, enseñada por el hinduismo y el budismo, se entiende en sentido
simbólico y significa que el alma se "reviste" de aquello que, en
otro plano existencial, corresponde a la materia física; es probable que la
masa de creyentes tome esta teor¡a al pie de la letra. También existe la comunicación
de ciertos influjos psíquico-espirituales que tenía su importancia en la
sucesión tibetana de los llamados "Budas vivientes". Cfr. René
Guénon, L'erreur spirite, París, 1923.
(16) Generalmente la psícología moderna saca sus observaciones de los casos patológicos,
de modo que sólo ve el alma desde una perspectiva clínica.
(17) Introducción al libro Das Geheimnis der goldenen Blute [El secreto de la
flor de oro], traducido del chino por Richard Wilhelm, Munich, 1929, p. 16.
(18) Ibid.
(19) Ibid.
(20) Ibid.
(21) L'Homme a la
Decouverte de son Ame, p. 311.
(22) Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Zurich, 1963,
p. 130.
(23) El tipo de
introspección que Jung practica a título de investigación psicológica, y del
que habla en sus memorias, así como ciertos fenómenos
"parapsicológicos" que provocó con este método, nos introducen de
lleno en el ambiente espiritista. El hecho de que Jung quisiera examinar estas
cosas sobre la base de criterios "científicos" no impide que las
influencias actúen a través de la puerta que él mismo ha abierto.
(24) Véase la introducción a Das Geheimnis der goldenen Blute.
(25) Recordemos aquí el ternario vedántico Sat-chit-ananda: Ser, Consciencia y
Beatitud.
(26) Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, op. cit., p.
137.
(27) Ibid.
(28) Comentario psicológico al Libro tibetano de los Muertos.
(29) Hemos refutado la interpretación psicológica de la alquimia por Jung, en
nuestro libro Alquimia, op. cit. [en Paidos Orientalia; Titus Burckhardt,
"Alquimia"]. Frithjof Schuon, habiendo leído este artículo nos ha
enviado por escrito las reflexiones siguientes: "Se ve generalmente en el
junguismo, en relación con el freudismo, un paso de reconciliación hacia las
espiritualidades tradicionales, pero no hay nada de eso: la única diferencia
desde este punto de vista es que, si Freud se jactaba de ser un enemigo
irreductible de la religión, Jung simpatiza con ella mientras la vacía de su
contenido, reemplazándola por el psiquismo colectivo, luego por algo infraespiritual
y, por consiguiente, antiespiritual. Hay aquí un inmenso peligro para las
antiguas espiritualidades, cuyos representantes, sobre todo en Oriente, carecen
demasiado a menudo de sentido crítico con respecto al espíritu moderno, y ello
en virtud de un complejo de "rehabilitación"; tampoco con excesiva
sorpresa, pero sí con viva inquietud, hemos recogido un eco de este tipo desde
Japón, donde el equilibrio psicoanalista ha sido comparado con el satori del
Zen, y no dudamos que sería fácil encontrar confusiones parecidas en la India y
en otros lugares. Como quiera que sea, las confusiones de las que se trata, se
ven en gran medida favorecidas por el rechazo casi universal de ver al diablo o
de llamarle por su nombre, o, en otros términos, por esa especie de convicción
tácita hecha de optimismo de encargo, de tolerancia, en realidad, rencorosa con
la verdad, y de ajustamiento obligatorio al cientismo y a los gustos oficiales,
sin olvidar la "cultura" que todo lo avala y que a nada compromete,
si no es precisamente a una cómplice "neutralidad"; a esto se añade
un desprecio no menos universal y casi oficial de todo lo que es, no decimos
"intelectualismo", sino verdaderamente intelectual, teñido, pues, en
la mentalidad de la gente, de un matiz de "dogmatismo", de
"escolástica", de "fanatismo" y de "prejuicio".
Todo ello concuerda perfectamente con el psicologismo de nuestro tiempo, e
incluso es, en gran parte, su resultado."
(30) Cfr. el prefacio del libro de Heinrich Zimmer sobre Shri Ramana Maharshi.