POST MORTEM Y LIBERACIÓN SEGÚN
SHANKARÂCHÂRYA
Gian Giuseppe Filippi
"Una duda se plantea a propósito del post-mortem humano:
Alguien dice: -Existe-, alguien dice: -No existe". (Katha
Up., I-I-20)
"El fin supremo del hombre depende de un claro conocimiento
de este asunto" (Ibid. S. b.)
Siglas utilizadas:
Ch. Up. = Chândogya Upanisad Br. A. Up. =
Brhad Âranyaka Upanisad Ka. Up. = Katha Upanisad Kau. Up. = Kausîtaki Upanisad
B. S. = Brahma Sûtra Bh. G. = Bhagavad Gîtâ V. P. = Visnu Purana V. C. M. =
Vivekacûdâmani Ap. = Aparoksânubhûti S. b. =
Sankara-bhâsya (comentario de Sankara)
"Cuando un hombre va a morir, la palabra (vâk)
se reabsorbe en el sentido interior (manas), manas en prâna,
prâna en tejas, y tejas en la Suprema Divinidad" (Ch.
Up., VI-VIII-6). En el momento de la muerte, los karmendriyas, es
decir, las facultades de acción, entre las cuales la palabra es la última en
aparecer en el niño, dejan los órganos corporales respectivos para retirarse en
el manas. El texto cita a la palabra, bien para significar la serie
completa de los karmendriyas, bien para señalar que esta reabsorción se
desarrolla en el orden inverso a su producción en el recién nacido. Pero no
solamente es la serie de los karmendriyas lo que se retira en el sentido
interior cuando expira la vida corporal: "Debe leerse en el texto, y por
la misma razón, que a medida que la palabra (en tanto que facultad, no las
palabras articuladas) se une al manas, la facultad de la visión se
sumerge en el sentido interior" (B. S., IV-II-2, S. b.). Por
esta razón, aunque la Upanisad mencione solamente la palabra, debe sin
embargo interpretarse esto como el retorno, sea de los karmendriyas, sea
de los cinco jñânendriyas (facultades de sensación) a manas.
Es necesario entonces establecer de qué manera
estos diez indriyas se reabsorben en el manas. Sankara se
pregunta si entre el manas y los diez indriyas hay una relación
de causa a efecto (1).
La respuesta es negativa, ya que los indriyas
tienen su causa material en los tanmâtras, y no en el manas. Por
otra parte, el retorno de los indriyas a los tanmâtras en el
momento de la muerte del cuerpo destruiría el agregado individual, lo que está
aquí fuera de la cuestión (al no haberse todavía superado el dominio
individual) (2).
Así pues, la reabsorción de los diez indriyas
en el manas debe ser considerada como una unificación que no entraña
confusión, porque se mantiene la distinción de sus componentes (3). La Sruti
describe de esta manera la unificación de las facultades en manas:
"Así como los vasallos, los escuderos y los mandatarios de los pueblos
rodean a un rey que se marcha, al igual en el momento de la muerte todos los pranas
(4) rodean a este âtmâ, cuando la respiración se desvanece" (Br.
A. Up., IV-III-38). "Cuando este âtmâ se hace débil y
desfallece, entonces todos los prânas vienen a él: acogiendo en sí todas
esas partículas de luz, se retira al corazón. Cuando la divinidad que preside
la facultad de la vista entra en él, el hombre ya no puede percibir el color.
Estando los prânas unificados, se dice entonces que no ve, que no
siente, que no tiene gusto, que no habla, que no escucha, que no piensa, que no
toca, que no conoce..." (Br. A. Up., IV-IV-1, 2).
Del mismo modo que los indriyas se
reabsorben en el manas sin identificarse con él, al no ser éste su
causa, así el manas se retira en el prâna, y el prâna en
el jîvâtmâ, el alma individual: "El prâna se reabsorbe en la
entidad que rige (a la individualidad entera)... que reside en los tanmâtras,
según la afirmación de la Sruti" (B. S., VI-2-4, 5).
Esta última etapa, el pasaje del jîvâtmâ a
los tanmâtras, es el momento preciso de la muerte; y, puesto que el jîvâtmâ
es el calor vital, su pasaje a los tanmâtras entraña el enfriamiento del
cuerpo como signo exterior. Todo ello es decretado por la Sruti (Br.
A. Up., IV-IV-2), que afirma que en el momento de la muerte los prânas
y el jîvâtmâ dejan juntos el cuerpo grosero.
"Esta reabsorción, o este abandono de la
forma grosera, es por lo demás común al ignorante y al sabio, hasta el comienzo
de sus respectivas vías" (B. S., IV-II-7). Es tan sólo en el
preciso momento de la muerte cuando se diferencian dos destinos diferentes. A
propósito de esto, se impone la explicación de los términos
"ignorante" y "sabio". El ignorante no es aquí en absoluto
un profano, sino un iniciado que ha emprendido la vía. Debe interpretarse el
término "ignorante" en un sentido técnico, es decir, opuesto al de
"sabio". El ignorante es aquel que todavía no conoce. Se trata
igualmente de un yogin, tal como atestigua el siguiente pasaje:
"Ahora bien, oh tú, el mejor de los Bharatas, yo te diré cuándo los
yogins muertos vuelven, y cuándo no vuelven más" (Bh. G.,
VIII-23) (5).
Pero volvamos al estado de contracción de la
individualidad integral en el corazón. "La cumbre del corazón brilla. Por
esta cumbre sale el Sí (jîvâtmâ), o por el ojo, o por la corona de la
cabeza, o por cualquier otra parte de su cuerpo. Cuando sale, el prâna
le sigue; cuando sale el prâna, todos los indriyas le siguen.
Entonces el Sí tiene una conciencia particular, y acude a la envoltura que
tiene una relación con esta conciencia. Es seguido por el conocimiento, por el karma
y por la experiencia pasada" (Br. A. Up., IV-IV-2). En su
comentario, Sankara nos enseña que la cumbre del corazón corresponde a su
apertura en lo alto, la cual se comunica con las arterias sutiles. Esta cumbre
brilla porque los indriyas, que son ígneos, son reabsorbidos en el jîvâtmâ,
que es la luz del Âtmâ. Según el conocimiento, el karma y la
experiencia pasada del individuo muerto, se retira por el ojo, por la corona de
la cabeza, etc. Aquí se divisan las vías del sabio y del ignorante.
"Cuando deja el cuerpo por estas arterias (nâdîs),
sube hacia arriba... y, como el pensamiento, rápidamente llega al cielo (del
Sol), pues allí se encuentra la puerta del mundo; ella se abre para el sabio, y
se cierra para el ignorante. En efecto, la Sruti dice: Hay ciento y una nâdîs
(que salen) del corazón; sólo una sube por la cabeza; quien asciende por esta nâdî
se hace inmortal; por las demás se sale en todas las direcciones" (Ch.
Up., VIII-VI-5/6). Estas dos vías se llaman pitryâna, o vía de los
antepasados, y devayâna, o vía de los dioses, pues la primera conduce al
cielo de la luna, que representa el fantasma de la tierra, el antepasado muerto
que mantiene la memoria del cosmos (el tiempo pasado); en este depósito toda
forma está en suspenso antes de su descenso sobre la tierra. La otra se refiere
a los mundos informales, en los que residen los dioses.
"He oído: hay dos vías para los mortales, una
conduce a los dioses, la otra a los antepasados" (Br. A. Up.,
VI-II-2).
* * *
"Tras haber pasado a través del humo, de la
noche, de la quincena de la lunación sombría, de los seis meses del viaje
meridional del sol (daksinayâna), y llegado al cielo de la luna, el Yogi
vuelve" (Bh. G., VIII-25). El comentario de Sankarâcârya señala que
viento, noche, etc., son divinidades que rigen en el humo y las demás
determinaciones de tiempo, y que desempeñan aquí el papel de una vía, o, mejor
dicho, el papel de etapas del pitryâna. Pero lo más interesante es que
Shankara señala que esta vía es para los karmin-yogins, aquellos que
realizan sacrificios a los dioses.
?Pero cómo abandona el cuerpo el jîvâtmâ?
Ya hemos visto en el citado pasaje de la Br. A. Up., (IV-IV-2) que es
seguido por el conocimiento (6), por el karma (7) y por la experiencia
pasada (8). Los dos primeros llevan al jîvâtmâ al cielo de la luna,
mientras que la experiencia pasada será el estimulante para la acción en el
nuevo mundo. Dice Shankara: "a menudo se ha observado que algunos son
hábiles en ciertos trabajos, como pintar desde el nacimiento y sin práctica,
mientras que otros son incapaces de las cosas más simples. Del mismo modo, en
el uso de las facultades corporales, pueden verse individuos naturalmente
hábiles o torpes". Estos tres elementos son el medio para obtener otro
cuerpo. Hay un comentario más preciso a este propósito en los Brahma-Sûtras
(III-I-1), en el que Shankara afirma: "se comprende que el jîvâtmâ,
junto con el prâna, los indriyas y el manas, envuelto por
la ignorancia (9), el karma y las impresiones de la vida anterior, deja
el viejo cuerpo y obtiene una nuevo". Y ello significa que el jîvâtmâ
se va a otro cuerpo envuelto por los elementos sutiles, que son sus simientes.
El sûtra se refiere a Ch. Up. (5-III-3; 5-IX-1), que explica cómo
el agua (âpa) obtiene una voz humana. El jîvâtmâ se va envuelto
por el agua sutil y seminal. Este líquido es el elemento predominante en el
cuerpo, más que el fuego y la tierra, y, además, también los tres humores
constitutivos del cuerpo son líquidos: la linfa, la bilis y la flema. Este
cuerpo humano que cumple los ritos (como el agnihotra) emplea para ello
elementos líquidos, como la leche, el Soma, la manteca clarificada (ghî),
que en el fuego se convierte en vapor y que, desde el punto de vista simbólico,
representa su nueva sutilidad. Estos elementos líquidos tienen el nombre de sraddhâ,
ya que su oblación en el fuego está causada por la justa intención (sraddhâ)
de cumplir el rito. En el comentario a los B. S. (III-I-6), Shankara nos
informa de que esas aguas sutiles (apûrva) esperan la muerte de su
productor para conducirle a través del humo (10) hasta el cielo de la luna.
Aquí el jîvâtmâ gozará de los frutos de las acciones rituales cumplidas
en la pasada vida. "Puesto que no ha realizado el Âtmâ, el jîvâtmâ
es llamado alimento de los dioses en un sentido simbólico y secundario. La Sruti
afirma lo mismo" (B. S., III-I-7). Es evidente que se trata de un
sentido simbólico, según la siguiente cita: "En verdad, los dioses no
comen ni beben, pero se sacian con la sola visión del néctar" (Ch. Up.,
III-VI-1). Debe interpretarse el sûtra dando a la palabra
"alimento" su primer sentido: alimento es lo que produce placer y
gozo.
De este modo, los dioses gozan de los frutos de
las acciones pasadas. Y, como las aguas, bajo la forma de apûrva,
desempeñan el papel de alimento, así los indriyas del hombre muerto son
los dioses que gozan de sus efectos en el cielo de la luna. De esta manera el yogi
muerto goza de los efectos de sus ritos como reacciones concordantes. Se trata
aquí de un nuevo sacrificio en el cielo: "Oh, Gautama, este mundo (de la
luna) es el fuego, el sol es su combustible, los rayos su humo, el día es la
llama, los puntos cardinales los carbones, los puntos intermedios sus chispas.
En este fuego los dioses ofrecen sraddhâ y de este sacrificio nace el
rey Soma" (Br. A. Up., VI-II-9); tras haber explicado que el
fuego, el carburante, etc. tienen como equivalentes celestes la esfera de la
luna, el sol, etc., Shankarâcârya prosigue: "Hay que advertir que estos prânas
particulares (los indriyas) en el cuerpo del sacrificador devienen Indra,
etc.; alcanzando su forma, semejantes a los dioses, desempeñan el papel de
sacrificadores allí arriba, sacrificando en el fuego del cielo".
"Después de haber permanecido allí hasta el agotamiento de los frutos del karma,
descienden por la vía inversa con un anusaya (residuo de karma),
como se ve en la Sruti y en la Smriti (B. S., III-I-8). El
comentario de Sankara precisa que ese residuo no puede ser el mismo karma
que los dioses han "comido" en el cielo de la luna, porque ha sido
completamente agotado. Pero, ?de qué manera es agotado este karma en el
cielo? La respuesta se halla en Br. A. Up. (I-V-16): "El mundo de
los pitrs debe ser obtenido por los sacrificios". Es entonces el
fruto del sacrificio lo que se agota en el cielo de la luna, y no otro. El karma
restante, bajo forma de apûrva, es ese anusaya que hace descender
al jîvâtmâ a otro estado individual. Dicho de otra manera, con el
agotamiento completo de todo karma, el individuo debería liberarse.
Después de esta primera oblación en el cielo de la
luna, el jîvâtmâ desciende en forma de rey Soma en la esfera de
las nubes:
"El dios de la lluvia, oh Gautama, es el
fuego, el año su combustible, las nubes su humo, el relámpago es su llama, el
rayo sus carbones, el granizo sus chispas. En este fuego los dioses sacrifican al
rey Soma. De esta ofrenda nace la lluvia" (Br. A. Up.,
VI-II-10). La lluvia representa aquí un estadio más próximo de la manifestación
grosera del anusaya.
"Este mundo, oh Gautama, es el fuego, la
tierra es su combustible, el fuego su humo, la noche es su llama, la luna sus
carbones, y las estrellas sus chispas. En este fuego los dioses ofrecen la
lluvia. De esta ofrenda nace el alimento" (Br. A. Up., VI-II-11).
Por este tercer sacrificio, el individuo cae en
tanto que lluvia en un nuevo grado de manifestación. Permaneciendo en el estado
sutil, esta vez se sumerge en forma seminal en un ambiente humano. Pero que se
trate de un grado de manifestación diferente de aquel en el que ya había vivido
resulta evidentemente de estas palabras de Shankarâchârya: "Allá arriba
(en el cielo de la luna), aunque sea en un estado indiferenciado por la
disolución del mundo (pralaya), estos elementos (del primer sacrificio
en el que nace el Soma) mantienen su existencia separada en una forma
extremadamente sutil" (Br. A. Up., VI-II-9, S. b.). De ello se
deduce que el cielo de la luna es el "lugar" donde se produce el pralaya,
o, si se prefiere, es el punto de pasaje entre un mundo y otro.
En su comentario a Ch. Up. (V-X-5) a propósito
de esto, Sankara afirma que el descenso se efectúa hacia un estado de
manifestación, pero no se trata de la misma vía precisa por la que se ha
ascendido; por ello, la Sruti menciona diferentes pasajes, es decir, que
se sube por el humo, la noche, etc., mientras que se desciende por la luna, la
lluvia, etc.
Pero volvamos al tercer sacrificio. La Ch. Up.
(V-X-6) nos explica lo que se quiere decir por el jîvâtmâ que deviene
alimento: "Hecho niebla, él (el jîvâtmâ) se hace nube; hecho nube,
se transforma en lluvia; entonces nace como arroz y cebada, hierbas y árboles,
sésamo y verdura. Desde aquí la salida es difícil; y aquel que lo come y
engendra le da una forma semejante a sí mismo".
En su comentario, Shankara nos explica que el jîvâtmâ
no se convierte en el ser de esos vegetales, pues estos últimos son los cuerpos
de los seres que han sufrido la condenación y que por ello expían su karma
pasado en una posición estática y periférica. Los jîvâtmâs de aquellos
que han seguido el pitryâna permanecen en una forma seminal estática, es
decir, sin desarrollar un karma, comparable a los vegetales, y de alguna
manera "asociados" a ellos. Cuando el hombre come estos vegetales (lo
que significa su muerte), el jîvâtmâ deviene la semilla de su esperma.
Es por ello que el jîvâtmâ obtiene una forma semejante a su
"comedor". Este pasaje es el más largo, ya que el jîvâtmâ debe
esperar desde el principio de ese nuevo kalpa el momento favorable para
entrar en contacto con su verdadero padre carnal; la salida de su forma sutil
es difícil. Y esta "comida" representa el cuarto sacrificio: "El
hombre, oh Gautama, es el fuego, su boca es el combustible, el prâna su
humo, la palabra es su llama, el ojo sus carbones, las orejas sus chispas. En
este fuego los dioses ofrecen el alimento; de este sacrificio nace la
simiente" (Br. A. Up., VI-II-12).
Finalmente, está el quinto sacrificio: "La
mujer, oh Gautama, es el fuego, su regazo es el combustible, los cabellos son
su humo, el yoni su llama, la copulación sus carbones, la voluptuosidad
sus chispas. En este fuego los dioses ofrecen la simiente. De este sacrificio
nace el hombre. Vive el tiempo que le está destinado; luego muere" (Br.
A. Up., VI-II-13).
Dice Shankarâchârya en su comentario: "así,
el agua, llamada sraddhâ, sucesivamente ofrecida en los fuegos del cielo
(de la luna), de la divinidad de la lluvia, en este mundo, en el hombre y en la
mujer, con las formas cada vez más groseras de sraddhâ, (que son) Soma,
lluvia, alimento y semilla, produce lo que nosotros llamamos hombre. A la
pregunta ?sabes tú entonces en cuántas oblaciones nace el agua dotada de voz
humana y de palabra? (Br. A. Up., VI-II-2), se responde: Cuando el agua,
transformada en simiente (humana) es ofrecida como quinta oblación en el fuego
de la mujer, ella se dota de voz humana. Este hombre, nacido en ese momento,
vive tanto tiempo como le está destinado, es decir, según el resultado de las
obras pasadas, que le obligan a tener ese cuerpo (11). Después, tras el
agotamiento de éstas, muere".
"Entonces ellos (los sacerdotes) lo llevan
como ofrenda al fuego. El fuego deviene su fuego, el combustible su
combustible, el humo su humo, la llama su llama, los carbones sus carbones, las
chispas sus chispas. En este fuego los dioses ofrecen al hombre..." (Br. A. Up.,
VI-II-14). De esta manera, el ciclo
recomienza: "Y aquellos que obtienen los mundos mediante los sacrificios,
las donaciones y la ascesis, alcanzan la divinidad del humo, la divinidad de la
noche, la divinidad de la quincena de la lunación sombría, la divinidad de los
seis meses de daksinayâna, la divinidad del pitr-loka y de la
luna. Alcanzando la luna devienen alimento. Allí arriba los dioses se nutren al
igual que los sacerdotes beben el reluciente jugo del Soma (diciendo):
Él crece, él decrece" (12). Y cuando su karma es agotado, devienen
como el éter, como el aire, como la lluvia, como la tierra. Alcanzando la
tierra devienen alimento. Entonces son de nuevo ofrecidos en el fuego de un
hombre, de ahí en el fuego de una mujer, y finalmente naciendo (y realizando los
ritos) a fin de alcanzar otros mundos (13). De esta manera
revolucionan..." (Br. A. Up., VI-II-16).
Es inútil repetir con Shankara el sentido de todo
este pasaje. Solamente esto: "Entonces ellos se mueven muchas veces entre
la luna y este mundo, pasando por la divinidad del humo, etc...". Estos karmin
continúan girando en redondo como la rueda persa (14), hasta el momento en que
conocen a Brahma; entonces alcanzan el uttarayâna o la liberación
inmediata. A propósito de ello, hay un muy interesante pasaje en el Bhagavad
Gîtâ: "Después de haber alcanzado el lugar de aquellos que han obrado
con rectitud (es decir, el cielo de la luna), y tras haber permanecido allá
arriba una multitud de años, aquel que se ha arrojado (sobre la vía del) yoga,
de nuevo renace en una casa pura y rica, o bien nace en una familia de sabios yogins;
pero éste es el nacimiento más difícil de obtener en este mundo. Aquí toma
conciencia del conocimiento que había obtenido en su anterior cuerpo, y tiende
más que antes a la perfección, oh, hijo de Kuru. Y es así conducido por sus
prácticas pasadas, incluso aunque no lo quiera; solamente deseando el
conocimiento del yoga, supera el sabdabrahma (las observancias
védicas)" (Bh. G., VI, 41/44).
Sankarâcârya comenta los dos ejemplos de
renacimiento desde un punto de vista espiritual, dando a la palabra
"familia" un sentido de ambiente iniciático. Y concluye: "Aquel
que ha dado con el yoga se vuelve hacia la perfección a causa de las
prácticas de su nacimiento anterior. Si no ha realizado un adharma (una
acción contraria a los deberes de su propia casta) que pueda vencer la
tendencia ocasionada por la práctica del yoga, entonces, bien seguro,
prevalece la tendencia hacia el yoga. Si el adharma es más fuerte,
entonces, bien seguro, la tendencia hacia el yoga será vencida por el adharma.
Pero con el agotamiento del adharma, la tendencia causada por el yoga
comenzará a producir sus efectos; esto quiere decir que no puede ser destruida
durante su período de latencia (15). Así, aquel que, como puede leerse en el
texto, es un sannyâsi antes de haber practicado el yoga y seguido
la vía del yoga, solamente por el deseo de conocer su propia naturaleza,
éste será libre del sabdabrahma y de los efectos de la observancia del
ritual védico; ?es necesario decir que aquel que conoce y practica el yoga
en constante devoción será libre de sus efectos?". Debe aún añadirse que
aquellos que no han alcanzado el objeto del yoga se hallan en una
multiplicidad de situaciones diferentes, desde la del simple iniciado virtual
hasta el grado inmediatamente anterior al de la perfección de la individualidad
humana. Es por ello que la Chândogya Up. (VIII-II) enumera nueve
especificaciones del pitr-loka, que Shankara considera siempre en el
cielo de la luna, al final del daksinayâna. Esto significa que en el
cielo de la luna se encuentran los jîvâtmâs que han obtenido mayor o
menor "mérito" gracias a sus obras pasadas. También en este mundo,
tras su descenso del cielo, obtendrán diferentes nacimientos, siempre
afortunados, pero más o menos favorables. Sankara, según la Bh. G., nos
ofrece dos ejemplos: se nace en un ambiente puro y rico en espíritu, o en un
ambiente de samnyâsis realizados. Es todo con respecto al pitryâna.
Ya hemos visto lo que es el sabio que sigue la vía
del devayâna, y, en referencia al ignorante, debe ser concebido como
aquel que ha alcanzado en esta vida la perfección de la individualidad humana y
el conocimiento virtual y perfecto de Brahma cualificado (Brahma
saguna). Y también hemos demostrado que el sabio, como el ignorante,
recorre las mismas etapas de la reabsorción de las facultades individuales
hasta el corazón. "Aunque la luminosidad de la cumbre del corazón y de su
salida sea común al ignorante y al sabio que ha conocido al Brahma saguna,
el sí de aquel que ha conocido a Brahma saguna, sólo él, se va por la
vía de la cabeza, mientras que los demás (los ignorantes) se van por cualquier
otra parte del cuerpo... Por ello, el sabio que ha obtenido la gracia (prasâda)
de Brahma, que está en el corazón, aquel que ha meditado justamente y
alcanzado su nivel (el de Brahma), se va por la centesima y una nâdî,
que es única y suprema entre las nâdîs. Los demás (los ignorantes) se
van por las otras cien nâdîs. He aquí por qué la Sruti, al
referirse al conocimiento del corazón, declara: Hay ciento y una nâdîs
(que salen) del corazón; sólo una asciende hasta la cabeza. Aquel que se va por
esta vía alcanza la inmortalidad. Por las otras se sale en todas las
direcciones (Ch. Up., VIII-VI-6)" (B. S., IV-II-17, S. b.).
Si consideramos el comentario de Sankara sobre esta Sruti citada por él
en el B. S., podemos encontrar otras observaciones: "por las otras
se sale en todas las direcciones, es decir, horizontal y verticalmente". Y
ello significa que para alcanzar el pitr-yâna, se puede salir del cuerpo
por muchas vías, según los diferentes niveles obtenidos durante la vida.
Además, puede afirmarse que las otras nâdîs que se dirigen hacia abajo,
las tamásicas, son salidas hacia la condenación. Solamente la sushumnâ
conduce a la inmortalidad. Pero si bien las nâdîs seguidas por los seres
del pitryâna y del devayâna son diferentes, todas ellas ascienden
igualmente hasta el sol: "Ahora bien, él asciende por los rayos (del
sol)" (Ch. Up., VIII-VI-5).
Sankara comenta esta Sruti: "Puesto
que este sol es en verdad la puerta por la que el sabio va hacia el Brahma-loka,
los sabios pasan por ella... mientras que para los ignorantes (la puerta del
sol) permanece cerrada". A propósito de ello, todo el comentario del sûtra
IV-II-19 (B. S.) sirve a Sankara para demostrar que este sol no es el
astro del día, sino una representación simbólica de buddhi, ya que,
incluso aunque se muera durante la noche, se llega a este sol (16). Pero
consideremos de nuevo solamente al ser que sigue el devayâna:
"Aquellos que conocen (a Brahma)... entran en la llama (archi)..."
(Ch. Up., V-X-1) de la hoguera que simboliza la divinidad
correspondiente (Agni). De aquí, el sí se va a las divinidades del día,
de la quincena de la lunación luminosa, de los seis meses del viaje
septentrional del sol (uttarayâna), del año, al mundo de los dioses, al
mundo de Vâyu. Vâyu, que representa un principio móvil, gira,
como una rueda alrededor de su eje, en torno a la salida hacia el sol. El sabio
sigue más allá de la puerta del sol, más allá de la luna, sin detenerse aquí,
como aquellos que han seguido el pitryâna. Aquí el sabio supera el
dominio de la individualidad, y, puesto que ya había realizado en la vida este
nivel, se dice que "como el pensamiento, rápidamente alcanza el cielo del
sol" (Ch. Up., VIII-VI-5) (17). "Desde la luna, alcanza el
mundo del rayo; hay allí una persona que no es humana, que le conduce hasta Brahma"
(Ch. Up., IV-XV-5 y 6). Según Shankara, esto significa que hasta ese
momento tenía guías humanos, o, más bien, que pertenecían al grado de la
manifestación humana y que "son esos dioses que presiden en la llama (archi),
etc., los que desempeñan el papel de guías en este preciso viaje" (B. S.,
IV-III-4, S. b.). Pero tras haber franqueado los límites de la
individualidad, el nuevo guía no humano será el maestro espiritual interior; es
por ello que Sankara niega la posibilidad de que las divinidades que presiden
los demás mundos informales sean a su vez guías: "Hay allí una persona que
no es humana; que les conduce hasta Brahma; a propósito de Varuna
y de las demás (divinidades que presiden los mundos informales), debe
entenderse que ayudarán (a la persona no humana, purusa, amânusa)
no cerrándole el paso, y favoreciéndole de algún modo" (B. S.,
IV-III-6, S. b.). Finalmente, el viaje divino continúa a través de los
mundos de Varuna, Indra, Prajâpati, hasta el Brahma-loka
(ver Kau. Up., I-3). Estos diferentes lokas no son lugares en los
que el âtmâ del sabio se detenga para cumplir su karma, sino
solamente etapas en la vía o grados de conocimiento: "aquellos que
atraviesan esta vía no experimentan los frutos de las acciones; y es posible
emplear este término loka porque pueden ser lugares de experiencia para
los seres que habitan en estos lokas" (18) (B. S., IV-III-5,
S. b.). La Br. A. Up. (V-X-1) afirma que, en la última etapa, el Brahma-loka,
el âtmâ permanece allí durante años perpetuos, y Sankara nos informa de
que se trata de muchos de nuestros ciclos, que constituyen la duración de la
vida de Hiranyagarbha. "Cuando el pralaya de los mundos del Kârya-Brahma
(el Brahma-efecto, el no-supremo) es inminente, los seres que han
obtenido verdadero y perfecto conocimiento alcanzan el supremo lugar de Visnu,
que es puro y mucho más alto que el mundo del Kârya-Brahma y de la
divinidad que lo rige, Hiranyagarbha. Puede comprenderse esto en las Srutis
que hablan de la Krama-mukti (liberación por etapas) y del
no-retorno" (B. S., IV-III-10, S. b.).
He aquí finalmente la explicación que ofrece
Sankara para comprender que el fin del devayâna, es decir, el Brahma-loka,
debe referirse a ese Brahma no-supremo, que es un efecto del Supremo:
"Es solamente hacia el Kârya-Brahma cualificado que un tal
movimiento de aproximación es posible, pues su dominio implica muchas moradas;
mientras que no puede imaginarse ningún movimiento de aproximación hacia el
Supremo Brahma nirguna... ya que el Supremo es omnipresente, y es
el âtmâ universal de todos aquellos que son susceptibles de aproximarse
a Él" (B. S., IV-III-7, S. b.).
Luego estos seres, que, permaneciendo en las
modalidades sutiles en su estado póstumo, han alcanzado el Brahma-loka,
han realizado aquí el no-supremo, Brahmâ (Îshwara). A propósito
de esto, sería interesante consultar el comentario de Râmânuja, que apunta al
conocimiento del no-supremo, para ver cómo en esta etapa la unión (yoga)
mantiene la distinción (visesa). Pero con ello excederíamos los límites
de este trabajo.
Al final del Kalpa, cuando toda esta manifestación
se borra en el Supremo, y el mismo Brahma (no teniendo ya razón de
subsistir, al ser el principio de la manifestación) vuelve a Para-brahma,
en ese momento, los seres que están unidos a Îsvara obtienen la
Liberación por grados (krama-mukti). Puede verse que esta Liberación
diferida y gradual, comparada con la jîvan-mukti y la videha-mukti,
es la única que puede ser considerada para la inmensa mayoría de los iniciados
de entre los seres humanos.
Puede así decirse que las dos vías del devayâna
y del pitryâna dependen del dominio espiritual de los ksatriyas,
aunque hoy en día también los brâhmanes se consagren a ellas, según el
episodio de la Br. A. Up. (VI-II-8): "Antes que hoy jamás se había
enseñado este vidhyâ a un brâhman. Pero yo te lo enseñaré".
Es entonces el conocimiento del no-supremo, ya se trate de una disciplina
seguida por los vanaprasthas en los bosques según las prescripciones de
las smritis, ya del más perfecto conocimiento de los cinco fuegos (pancagnividhyâ)
obtenido por los grihasthas con el cumplimiento de sus deberes rituales,
como explica Shankara (B. S., III-I-17, S. b.) (19). Pero, sea
cual sea la vía que sigan, aquellos que no comprenden que todos los ritos y los
símbolos que emplean son soportes para el conocimiento del Ser (Îsvara),
en el momento de la muerte, siguen la vía de la ignorancia, el pitryâna.
Pero aquellos que han realizado (al menos virtualmente) el conocimiento del
no-supremo, y que han superado la forma, interpretan el verdadero significado
de los símbolos, y, en el momento de su muerte, van por el devayâna:
"Badarâyanâchârya afirma que el purusa no-humano conduce al mundo
de Brahma a todos aquellos que tienen en cuenta el Kârya-Brahma,
excepto a aquellos que dependen todavía de un símbolo" (B. S.,
IV-III-15, S. b.).
"Mientras que aquellos que no conocen estas
dos vías devienen insectos y efímeras, y esas pequeñas cosas que pican" (Br.
A. Up., VI-II-16). Y también en la Ch. Up. (V-X-8): "Por
ninguna de estas dos vías se van esos pequeños seres que continuamente regresan,
sometidos al mandato: Vive, muere. Es la tercera vía. Por esta razón, el otro
mundo (de la luna) jamás se llena...". Shankarâchârya comenta esta última Shruti
de la siguiente manera: "Algunos no buscan el conocimiento (del
no-supremo), ni recurren a los sacrificios y otros ritos; en ese caso, no van
por las dos vías descritas la de la luz y la del humo-. En efecto, esos
pequeños seres, en forma de pulgas, mosquitos y otros insectos, vuelven
continuamente; es decir, que no habiendo dado con estas dos vías, mueren y
nacen sin cesar (a la muerte sigue inmediatamente el renacimiento). Esta
repetición de nacimientos y de muertes está expresada por los dos verbos en
imperativo vive, muere- que se suponen pronunciados por Dios. Ello significa
que toda la duración de su vida está ocupada por el curso de su nacimiento y de
su muerte, sin tener tiempo para cumplir los ritos o agotar su karma"
(20).
Por el conocimiento del Supremo se obtiene directa
e inmediatamente la Liberación. Aquel que ha alcanzado el más alto grado del
conocimiento del no-supremo puede continuar en esta vía (21). El método no
consiste en actos rituales, sino en meditar sobre la verdadera realidad de Brahma,
mediante mahâvâkyas (afirmaciones principales del Veda) como:
"Neti, neti" (no es esto, no es esto). A propósito de este mahâvâkya,
Sankara nos dice: "Cuando, por la eliminación de todos los upâdhis
(condiciones limitativas), el deseo de conocer en función del tiempo, del
espacio o de cualquier otra [condición limitativa] es eliminado, se realiza la
identidad con Brahma, la Realidad de las realidades, que es homogénea
como un cristal de sal, que es puro Intelecto sin interior ni exterior; el
deseo de conocer es completamente satisfecho, y el intelecto solamente se
concentra en Âtmâ. En consecuencia, las dos negaciones del Neti, neti
poseen un sentido totalizador... Porque no hay descripción más apropiada que Neti,
neti, es la única descripción de Brahma" (Br. A. Up.,
II-III-6, S. b.) (22)
Así, se deduce la identidad del jîvâtmâ con
Brahma, ya que eliminando los upâdhis se descubre que Él es Todo.
"Una vasija no puede subsistir si renuncia a tener la arcilla como Sí, o
de otro modo debería cesar de existir por completo (como posibilidad)" (B.
S., IV-III-14, S. b.). "Aquel que ha comprendido (incluso de
una manera virtual) su identidad con el Todo, no desea nada más, y no puede
cumplir los ritos... No puede decirse que lo consideren todo como Âtmâ
aquellos que sostienen que un conocedor de Brahma debe también cumplir
los ritos para evitar el mal... y no teniendo deseo, no renace: obtiene la
Liberación" (Br. A. Up., IV-IV-6, S. b.) (23).
Pero veamos cómo el Brahma, en relación con
los upâdhis, cree ser el jîvâtmâ y diferente de Brahma:
"Querido, se podría traer a un hombre del país de los Gandhâras, con los
ojos vendados, y abandonarlo en un lugar desierto. Llevado allí con los ojos
vendados y abandonado con los ojos vendados, erraría hacia el este, hacia el
norte, hacia el sur o hacia el oeste" (Ch. Up., VI-XIV-1). La
liberación se desarrolla entonces en sentido inverso: "Si alguien,
retirándole las vendas, le dijera: Los Gandhâras viven en esa dirección.
Camina en esa dirección, él, [yendo] de aldea en aldea, preguntando,
prudente y sabio, llegaría hasta los Gandhâras; Del mismo modo, alguien que
aquí tiene un maestro sabe que permanecerá un largo tiempo, hasta que él lo
libere. Yo me he liberado, he sido anulado (como cuerpo)" (Ch.
Up., VI-XIV-2).
Esta Shruti es muy importante por todos los
matices que implica. Está la afirmación de la necesidad del guru, del
conocimiento teórico previo y de los grados de conocimiento (del mundo
informal) intermedios que se obtienen en la búsqueda del objetivo final.
Además, el texto nos expone un tipo particular de liberación, la videha-mukti,
la liberación fuera de la forma, que se produce en el momento mismo de la
muerte del cuerpo grosero. "No hay demora entre la muerte del cuerpo y la
liberación" (ibid. S. b.). En efecto, el conocimiento teórico más
perfecto, por sí solo, no tiene poder para destruir ciertas condiciones que se
refieren todavía al ser manifestado. "El fuego del conocimiento no puede
real y literalmente reducir a cenizas las acciones, como hace el fuego con el
combustible. En consecuencia, debemos concebir que el verdadero conocimiento
(virtual) es lo que hace a las acciones impotentes. Pero las acciones de las
que el cuerpo ha obtenido su existencia solamente se agotarán con el completo
agotamiento de sus efectos, pues estos efectos ya han comenzado (a desarrollarse).
Así, el conocimiento solamente puede destruir las acciones que todavía no han
producido sus efectos, bien se trate de acciones cumplidas en esta vida antes
de haber alcanzado el conocimiento o durante su búsqueda, bien de actos
cumplidos en numerosas existencias anteriores" (Bh. G., S. b.,
IV-37). Este karma, que ya se ha desarrollado parcialmente en sus
efectos, es el prarâbdha del que hemos hablado (24).
"El prarâbdha-karma es demasiado
potente como para que aquel que desea liberarse suspenda su curso; solamente lo
agotará si el Sabio sufre todas sus consecuencias en el curso de su vida"
(V. C. M., 453). Habiendo agotado este karma, es decir, al fin de
la vida del cuerpo, se alcanza la liberación, y por ello no hay reabsorción de
los elementos sutiles, sino identificación inmediata con el Supremo, ya que
"siendo él mismo (virtualmente) Brahma, se identifica con Brahma"
(Br. A. Up., IV-IV-6). En cuanto a la jîvan-mukti: "Pero
ninguno de estos tres tipos de karma puede afectar al jñâni que
ha realizado su identidad con Brahma, y que vive en Él, pues se ha
convertido él mismo en el Supremo Brahma" (V. C. M., 453).
"Aquel que ha realizado el Brahma sabe que él mismo es Brahma
y que su naturaleza (se emplea aquí este término a falta de palabras más precisas
en una lengua europea) jamás puede ser el agente y el experimentador en el
triple tiempo" (B. S., IV-I-13, S. b.). El liberado ve toda
la manifestación como irreal, y puesto que "su cuerpo también está en el
mundo fenoménico, ?cómo podría existir el prarâbdha? Es sólo para
enseñar al profano que la Sruti habla del prarâbdha" (Ap.
97). "En efecto, los demás ven al liberado bajo un aspecto humano,
implicado en las acciones, sin comprender que Él es ese simulacro de hombre,
los tres mundos, Îshwara, todos los seres, y ellos mismos que Le miran,
ya que Él es Todo. Al alcanzar la krama-mukti, la videha-mukti o,
como en este último caso, la jîvan-mukti, se obtiene por añadidura la
totalización del ser" (B. S., IV-IV-1/3, S. b.). "Él es
Brahma en todas partes y extendido en todo, en el espacio intermedio, en
todo lo que está por encima o por debajo, el verdadero, lleno de Beatitud, sin
dualidad, indivisible, eterno" (A. B., 56).
NOTAS:
1. Se trata, en este caso, de la causa material, es decir, de
la causa que difiere de sus producciones por los atributos, siéndole no
obstante siempre consubstancial. El ejemplo tradicional hindú es el del oro,
que es la causa material de los collares de oro.
2. A
propósito de esto, véase más adelante el argumento de la videha-mukti.
3. Por
esta razón, Shankara la compara con la realización en Ishwara (B. S.,
IV-II-16, S. b.), de la que hablaremos más adelante.
4. En
estos textos, prânas significan indriyas.
5. Es
necesario por lo demás hacer otra puntualización; el "sabio" de que
se trata no es el Sabio perfecto, pues este último no tiene ninguna vía que
recorrer con vistas a la realización, que ya ha cumplido; estos diferentes
niveles de sabiduría serán aclarados posteriormente.
6. Que
es por completo insuficiente, y que por esta razón en otros textos es definido
como "ignorancia", al igual que este yogi es llamado
"ignorante".
7. Es
decir, el bagaje de las obras rituales cumplidas durante la vida.
8. O
mejor dicho, las impresiones dejadas en la mente por los efectos del karma
ya quemado durante la vida.
9. Se
trata del conocimiento de bajo nivel de los karmin-yogis.
10. De
la hoguera sobre la que se encuentra el cadáver.
11. El anusaya,
del que ya hemos hablado anteriormente, ha conducido al jîvâtmâ a otro
cuerpo para gozar de los frutos de las acciones que no pueden agotarse en el
cielo de la luna. Estos frutos, que se desarrollan durante toda la vida, y que
condicionan su duración, toman el nombre de prarâbdha-karma.
12.
Según el comentario de Sankara, esto indica que los dioses saborean lentamente
esas aguas, hasta agotarlas.
13. Una
vez más encontramos una confirmación de que aquí se trata de otros grados de
manifestación, diferentes del medio humano, o, como ya se ha dicho antes, de
otros kalpas; esta observación se impone contra quienes sostienen
obstinadamente la tesis de la reencarnación.
14. Se
trata del instrumento agrícola, de la noria que sirve para la irrigación.
15.
Esto no significa en absoluto que el adharma cumplido por el ser que
sigue el destino del pitryâna le haga alcanzar un nacimiento
desfavorable, pues solamente entraña una demora en el seguimiento de la vía en
su nueva existencia humana; en efecto, "durante la quinta oblación el agua
alcanza el nombre de un hombre; el número de las oblaciones es mencionado como
causa de un cuerpo humano, no de un insecto o de una mariposa, ya que la
palabra purusa es la que designa a las especies humanas" (B. S.,
III-I-18, S. b.).
16. Por
esta razón, deben interpretarse también las determinaciones de tiempo como la
noche, la lunación, los seis meses, de una manera simbólica; entonces puede
comprenderse que es indiferente morir en un tiempo o en otro; solamente
aquellos que siguen las disciplinas fundadas en la Smriti, como el Sankhya
o el Yoga (de los sûtras), están obligados a seguir literalmente
estos preceptos desde el punto de vista ritual. Es el caso bien conocido de Bhîsmâ,
que esperó la estación favorable para morir (B. S. IV-II-20, S. b.).
17. Es
el grado de la inmortalidad, que, no siendo aún la verdadera liberación, al
menos garantiza la posibilidad de realización sin pasar por otros estados
manifestados.
18. Es
una alusión a los seres "salvados". Son los que han obtenido, tras su
permanencia en el reino de la muerte (Yâma), su morada en lo informal a
fin de gozar de los frutos de su prarâbdha-karma; por esta razón, en la
tradición hindú, son conocidos como karmandevas, "aquellos que se
han convertido en dioses por el karma" (Br. A. Up.,
IV-III-33).
19. Es
interesante notar que aquí Shankara sostiene que estas vías iniciáticas que
conducen al no-supremo, y que no mencionan explícitamente los dos caminos del
post-mortem, también abren estas dos puertas.
20. Es
el caso de aquellos que, tras la muerte del cuerpo, sufren la segunda muerte,
la de los elementos sutiles que inmediatamente se remanifiestan. En esta
perspectiva iniciática se pasan por alto los destinos menos graves de los
no-iniciados, pues en el Hinduismo no existen ritos específicamente exotéricos;
por ello, quienes no cumplen de una manera iniciática los ritos iniciáticos
fijados por los Vedas, los cumplen, por ello, de una manera de facto
exotérica, pero esta eventualidad no es en principio considerada en los textos.
Por esta razón obtienen esos estados particularmente desfavorables del
"vive, muere". Pero el Hinduismo, que posee una perspectiva tan
amplia, nos describe también los destinos que no considera directamente. El Vishnu
Purâna declara que hay personas que, tras la muerte, van al reino de Yâma,
donde permanecen hasta el final del ciclo (V. P., VI). Luego se
manifiestan en un estado individual como perro, cerdo o chandâla para
sufrir los frutos de su prarâbdha-karma (Ch. Up., V-X-7). Si su karma
hubiera sido positivo, después del pralaya los seres de que se trata se
remanifestarían como karmandevas, tal como ya hemos dicho en una nota
anterior. Pero esta condenación y esta salvación conciernen más a las
religiones semíticas que al Hinduismo (*). A fortiori, no se contemplan
en el Vedânta.
(*).
Esta es una muy particular opinión que no compartimos (nota del difusor)
21. Hay
también personas particularmente cualificadas que pueden entrar en esta vía
directamente, alcanzando a fortiori el conocimiento del no-supremo en
los primeros grados del jñâna-marga.
22. Se
llega a Brahma negando su identificación con los upâdhis; de esta
manera se anula la propia realidad de los upâdhis. Este método es
entonces mucho más que una teología negativa.
23. A
propósito del conocimiento virtual del jñâni, Shankara afirma en su Upadesa
Sâhasrî (XVIII-99/101) que adviene estudiando los mahâvâkyas; y
por la meditación de sus resultados se obtiene el conocimiento efectivo [las
estrofas de Shankara a que se refiere Filippi son las siguientes: "Así,
cuando ha sido aprendido el significado de las varias sentencias védicas, según
la concepción común y según cuanto enseña la Shruti, la misma Shruti pronuncia
la sentencia "Tú eres Eso" (tat tvam asi) con objeto de eliminar la
ignorancia de quien la escucha, como Brahma destruye la ignorancia en el hijo
de Dasaratha solamente por medio de palabras, mientras que no le indicó ningún
otro esfuerzo que cumplir a fin de comprender la propia identidad con Visnu. El
significado implícitamente expresado en el término "Yo" de la
enseñanza "Tú eres puro Ser" indica el íntimo Sí resplandeciente. El
fruto de su comprensión es la liberación" (Srî Shancharâchârya, LIstruzione
in un migliao di versi. Upadesasâhasrî). La estrofa 100 alude a un episodio
en el que Brahma recordó al joven: "Tú eres Vishnú, y no el
hijo de Dasaratha". La Shruti imparte la instrucción "Tú eres
Eso", a fin de que la conciencia madura, liberada de las falsas
identificaciones y de las ilusiones de la existencia separada, reconozca su
propia identidad con Brahman].
24. Los
otros dos que menciona Shankara, y que realmente son reducidos a cenizas, son
el âgâmi-karma y el samchita-karma. Ver V. C. M. 447/449.
Editado
por Archè, Milán, 1978.
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