Llegamos aquí a un punto decisivo para el que nos ha preparado el apartado anterior: el órgano mediante el cual se lleva a cabo la penetración en el mundus imaginalis, la migración hasta el "octavo clima". ¿Cuál es ese órgano por el que se realiza la citada travesía, que es un retorno ab extra ad intra (del exterior hacia el interior), es decir, una inversión (la intus-suscepción) topográfica? Ese órgano no es ninguno de los sentidos o facultades del organismo físico, ni tampoco el intelecto puro, sino esa potencia intermedia cuya función nos muestra su carácter esencialmente medidador: la Imaginación activa. Así pues, entendámonos bien cuando hablamos de ésta. Se trata de un órgano que permite la transmutación de los estados espirituales interiores en estados exteriores, en visiones-acontecimientos que simbolizan con dichos estados interiores. Todo progreso en el espacio espiritual se realiza merced a esa transmutación o, más bien, es esa misma transmutación lo que espacializa el espacio, lo que hace que haya espacio, proximidades, distancias y lejanías. Un primer postulado es que esta imaginación es una facultad espiritual pura, independiente del organismo físico, y en consecuencia capaz de subsistir tras la desaparición de éste. Sadrâ ShirâzÎ, entre otros, se ha expresado sobre este punto, en varias ocasiones, con un vigor particular (2). Lo mismo -nos dice este autor- que en cuanto a su potencia intelectiva, que recibe los inteligibles en acto, el alma es independiente del cuerpo físico material, así también en cuanto a su potencia y sus operaciones imaginativas, el alma es igualmente independiente. De este modo, cuando se separa de este mundo, puesto que continúa teniendo a su servicio a la Imaginación activa, puede percibir por sí misma, por su propia esencia y por esa facultad, cosas concretas cuya existencia, tal como es actualizada en su conocimiento y en su imaginación, constituye eo ipso la forma misma de existencia concreta de esas cosas (dicho de otro modo: la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables). Entonces todas sus potencias están reunidas y concentradas en una facultad única que es la Imaginación activa. Y al haber dejado de dispersarse en los diferentes umbrales que son los cinco sentidos del cuerpo físico, y no estar ya solicitada por ese cuerpo físico pendiente de las vicisitudes del mundo exterior, la percepción imaginativa puede por fin mostrar su superioridad esencial sobre la percepción sensible. "Todas las facultades del alma -escribe Sadrâ Shîrâzî- se convierten entonces en una facultad única, que es la capacidad de configurar y tipificar (taswîr y tamthîl); la imaginación ha pasado a ser algo así como una percepción sensible de lo suprasensible: la propia visión imaginativa es como la visión sensible. Lo mismo ocurre con el oído, el olfato, el gusto, el tacto: todos estos sentidos imaginativos son entonces semejantes a las facultades sensibles, pero ordenados a lo suprasensible. Pues si exteriormente las facultades sensibles son cinco, teniendo cada una su órgano localizado en el cuerpo, de hecho, interiormente, todas constituyen una única synaisthêsis (hiss moshtarik)". Siendo así la Imaginación como el currus subtilis (en griego okhêma, carro o cuerpo sutil) del alma, es toda una psicología del "cuerpo sutil", y por tanto del "cuerpo de resurrección", lo que Sadrâ ShirâzÎ expone en estos contextos. Y por eso reprochará incluso a Avicena haber identificado estos actos de percepción imaginativa del ultramundo con lo que sucede en esta vida durante el sueño, pues aquí, durante el sueño, la potencia imaginativa es turbada por las operaciones orgánicas que se realizan en el cuerpo físico. Dista mucho pues de gozar de su máximo de perfección y actividad, de libertad y pureza. De lo contrario, el sueño sería simplemente un despertar al ultramundo. Ahora bien, no es así como se nos muestra en la sentencia atribuida ora al Profeta, ora al I Imam de los shiítas: "Los humanos duermen; cuando mueren, despiertan". Un segundo postulado cuya evidencia se impone desde ese momento es que esta imaginación espiritual es una potencia cognitiva, un verdadero órgano de conocimiento. La percepción imaginativa y la conciencia iniaginativa tienen su función y su valor noético (cognitivo) propios, en relación al mundo que les es propio, ese mundo que es, como hemos dicho, el 'âlam al-mithâl, mundus iniaginalis, el mundo de las ciudades místicas como Hûrqalyâ, donde el tiempo se hace reversible y donde el espacio es función del deseo, pues no es sino el aspecto exterior de un estado interior. La imaginación se encuentra así sólidamente situada y fijada entre otras dos funciones cognitivas: su propio mundo simboliza con los mundos a los que corresponden respectivamente las otras dos funciones (conocimiento sensible y conocimiento intelectivo). Hay pues como un control que preserva a la imaginación de las divagaciones y los desenfrenos, y que le permite asumir con pleno derecho su función: hacer cumplir, por ejemplo, los acontecimientos que narran los relatos visionarios de Sohravardî y todos los de índole semejante, pues toda aproximación al octavo clima se hace por la vía imaginativa. De ahí, puede decirse, la extraordinaria gravedad, por ejemplo, de la epopeya mística en lengua persa (de 'Attâr a Jâmî y a Nûr 'Alî-Shâh), que va amplificando continuamente en nuevos símbolos los mismos arquetipos. Para que la Imaginación divague y se desenfrene, para que deje de cumplir su función, que es percibir o secretar símbolos que conducen al sentido interior, es preciso que haya desaparecido el mundus imaginalis, es decir, el dominio propio del malakût, el mundo del Alma. Quizás haya que situar el comienzo de esa decadencia, en occidente, en el momento en que el averroísmo rechazó la cosmología aviceniana con su jerarquía angélica intermedia de Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (jerarquía por debajo de la de los Angeli intellectuales) tenían en efecto el privilegio de la potencia imaginativa en estado puro. Una vez desaparecido el universo de estas almas, es la función imaginativa como tal la que se encuentra descentrada y desvalorizada. Se comprende así la advertencia que mas tarde formularía Paracelso, poniendo en guardia contra toda confusión de la Imaginatio vera, como la llamaban los alquimistas, con la fantasía, "la piedra angular de los locos" (3). Y ésta es la razón por la que no podemos ya evitar el problema de la terminología. ¿Cómo es posible que no tengamos en francés un término perfectamente satisfactorio para expresar la idea del 'âlam al-mithâl? He propuesto la expresión latina mundus imaginalis porque es necesario evitar toda confusión entre lo que es aquí objeto de la percepción imaginativa o imaginante y lo que llamamos corrientemente lo imaginado. Y es necesario porque lo corriente es oponer lo real a lo imaginario en tanto que irreal o utópico, como lo es también el confundir el símbolo con la alegoría y la exégesis del sentido espiritual con la interpretación alegórica. Ahora bien, toda interpretación alegórica es inofensiva; la alegoría es un revestimiento, o más bien un travestimiento de algo que es ya conocido o cognoscible de otra forma, mientras que la aparición de una imagen que tiene virtud de símbolo es un fenómeno-primario (Urphaenomen), incondicional e irreductible, la aparición de algo que no puede manifestarse de otro modo en el mundo en que nos encontramos. Ni los relatos de Sohravardî, ni los relatos que en la tradición shiíta nos relatan la llegada al "país del Imam oculto", son algo imaginario, irreal ni alegórico, precisamente porque el octavo clima o el "país del No-dónde" no es lo que llamamos vulgarmente una utopía. Es un mundo que, ciertamente, queda más allá del control empírico de nuestras ciencias. Si así no fuera, cualquiera podría encontrar el acceso a él y la prueba. Es un mundo suprasensible, en tanto que no es perceptible más que por la percepción imaginativa, y que los acontecimientos no pueden ser vividos más que por la conciencia imaginativa o imaginante. Entendámonos bien, no se trata simplemente de lo que en el lenguaje corriente de nuestros días se llama una imaginación, sino de una visión que es Imaginatio vera a la que debemos reconocer un valor noético o cognitivo pleno. Si ya sólo somos capaces de hablar de la imaginación como de la "loca de la casa", si sólo como tal nos servimos de ella y la toleramos, es quizá porque hemos olvidado las normas y las reglas, la disciplina y la "ordenación axial" que garantizan la función cognidva de la potencia imaginativa (esa función que he designado como imaginadora). Pues el mundo en el que han penetrado nuestros testigos -nos referiremos para terminar, a dos o tres- es un mundo perfectamente real, más evidente incluso y más coherente, en su realidad propia, que el mundo real empírico percibido por los sentidos. Sus testigos han tenido después perfecta conciencia de haber estado "en otra parte"; no son esquizofrénicos. Se trata de un mundo oculto en el acto mismo de la percepción sensible, y que debemos encontrar bajo la aparente certidumbre objetiva de ésta. Por eso no podemos calificarlo de imaginario, en el sentido corriente en que se entiende esta palabra cuando se utiliza para designar lo irreal, lo inexistente. Lo mismo que la palabra latina origo nos ha dado los derivados "originario", "original", creo que la palabra imago puede damos, al lado de imaginario, y por derivación regular, el término imaginal. Tendremos así el mundo imaginal mediador entre el mundo sensible y el inteligible. Cuando encontremos el término árabe jism mothâlî para designar el "cuerpo sutil" que penetra en el "octavo clima", o bien el "cuerpo de resurrección", podremos traducirlo literalmente por cuerpo imaginal, pero no, ciertamente, por cuerpo imaginario. Quizás así tendremos menos dificultad en determinar la categoría de las figuras que no son ni "mito" ni "historia", y quizá tengamos entonces algo así como la palabra de paso en el camino hacia el "continente perdido". Y para avanzar por este camino, deberíamos preguntarnos cuál es nuestra idea de lo real, fuera de la cual no encontramos más que lo imaginario y lo utópico. ¿Qué es entonces lo real para nuestros pensadores orientales tradicionales, que puedan acceder al "octavo clima", a Nâ-kojâ-Âbâd, saliendo del lugar sensible sin salir de lo real, o más bien accediendo precisamente a lo real? Esto supone una escala del ser con más grados que la nuestra. Pues no nos engañemos. No basta con aceptar que nuestros precursores, en occidente, tuvieron una concepción demasiado racionalista e intelectualista de la Imaginación. Si no disponemos de una cosmología cuyo esquema pueda contener, como la de los filósofos tradicionales, una pluralidad de universos en orden ascendente, nuestra imaginación quedará descentrada, sus conjunciones recurrentes con la voluntad de poder serán una fuente inagotable de espantos. Se estará a la búsqueda de una nueva disciplina de la Imaginación y no se conseguirá encontrarla, en tanto se persista en no ver en ella más que cierta manera de tomar distancias respecto a lo que se llama lo real, con vistas a ejercer una acción sobre ello. Ahora bien, esta realidad se nos muestra arbitrariamente limitada desde el momento en que la comparamos a la idea de lo real que nos permiten entrever nuestros teósofos tradicionales, y esta limitación degrada su propia realidad. De este modo, es siempre la palabra ensoñación la que se presenta como justificación: ensoñación literaria, por ejemplo, o preferentemente, según el gusto y la moda del momento, ensoñación social. Pero uno no puede dejar de preguntarse si no era necesario que el mundus imaginalis, en su sentido propio, se perdiera no dejando lugar más que a lo imaginario, si no hacía falta algo como una secularización de lo imaginal en lo imaginario, para que triunfaran lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable, lo absurdo. Por el contrario, el arte y las imaginaciones de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático, la seriedad, la gravedad, la estilización, el significado. Ni nuestras utopias, ni nuestra ciencia-ficción, ni el siniestro "punto omega", nada de todo eso llega a salir de este mundo, ni alcanza el Nâ-kojâ-Âbâd. Por el contrario, aquellos que han conocido el "octavo clima" no han fabricado utopías, del mismo modo que el más elevado pensamiento del shiísmo no es una ensoñación social y política, sino una escatología, pues es una espera que, como tal, es Presencia de aquí en adelante real a otro mundo y testimonio de ese mundo distinto.
Tendríamos que cuestionar aquí la larga teoría de los testigos de ese mundo distinto. Tendríamos que interrogar a todos aquellos místicos que en el Islam han repetido la experiencia visionaria de la asunción celestial del profeta Mohammad (mi 'râj), que ofrece más de un rasgo en común con el relato, conservado en un viejo libro gnóstico, de las visiones celestiales del profeta Isaías. Ahí la actividad de la percepción imaginativa toma verdaderamente el aspecto de una hierognosis, de un conocimiento sacral superior. Pero, para terminar nuestra conferencia, me limitaré a evocar algunos rasgos típicos de los relatos tomados de la literatura shiíta, pues el mundo en el que nos adentran nos parecería, a primera vista, que es todavía nuestro mundo, cuando en realidad los acontecimientos se desarrollan en el octavo clima, no en lo imaginario, sino en el mundo imaginal, es decir, en ese mundo que no podemos establecer mediante coordenadas en nuestros mapas, y en el que vive, con una vida misteriosa, el XII Imam, el "Imam oculto", rodeado de sus compañeros, velados para nuestro mundo por el mismo incognito que el propio Imam. Uno de los relatos más característicos es el relato de un viaje a "La Isla Verde situada en el Mar Blanco". Me es imposible recordar aquí, ni siquiera a grandes rasgos, lo que constituye la esencia del Islam shiíta en relación a lo que se ha convenido en llamar la ortodoxia sunnita. Es sin embargo necesario que conservemos al menos el recuerdo del tema que domina el horizonte de la teosofía mística del shiísmo, a saber, esa "Realidad profética eterna" (Haqîqat mohammadîya) que es designada como "Logos mohammadiano" o "Luz mohammadiana", y que está constituida por catorce entidades de luz: la del Profeta, la de su hija Fátima y la de los doce Imames. Es el Pleroma de los Catorce Inmaculados, por el rostro de los cuales se realiza, de mundo en mundo, el misterio de una teofanía eterna. Así el shiísmo ha dado a la profetología islámica su fundamento metafísico, al mismo tiempo que le daba la imamología como complemento absolutamente necesario. En efecto, el sentido de las Revelaciones divinas no se limita a la letra, a lo exotérico que es la corteza y la envoltura, y que fue anunciado por el Profeta; su sentido verdodero es el sentido interior, oculto, lo esotérico, lo que está simbolizado bajo esa corteza y que los Imames revelaron a sus adeptos. Por eso la teosofía shiíta tiene eminentemente el sentido de los símbolos. Por otra parte, el grupo o la dinastía cerrada de los doce Imames no es una dinastía política en competencia terrestre con otras dinastías políticas; las transciende, de algún modo, del mismo modo que en nuestras tradiciones occidentales la dinastía de los guardianes del Graal transciende la jerarquía oficial de la Iglesia. La efímera aparición terrestre de los Doce Imames quedó cerrada con la del duodécimo que, siendo aún niño (en el año 260/873), fue ocultado a este mundo, pero cuya parusía fue anunciada por el propio Profeta; en efecto, se manifestará al término de nuestro Eón, para revelar el sentido oculto de todas las revelaciones divinas, y llenar la tierra de justicia y de paz como hasta entonces habrá estado llena de violencia y tiranía. Presente a la vez al pasado y al futuro, el XII Imam, el Imam oculto, es desde hace diez siglos la historia misma de la conciencia shiíta, una historia ante la cual, quede claro, la crítica histórica pierde sus derechos, pues sus acontecimientos, perfectamente reales, no tienen sin embargo la realidad de los acontecimientos de nuestros climas, sino la propia del "octavo clima". Su ocultación se cumplió en dos tiempos: ocultación menor (260/873) y ocultación mayor (330/942) (4). Desde entonces, el Imam oculto está en la situación de aquellos que fueron apartados del mundo visible sin franquear el umbral de la muerte: Henoch, Elías, el propio Cristo según la enseñanza del Qorán. Es el Imam "oculto a los sentidos, pero presente en el corazón de sus adeptos", según la fórmula consagrada, pues permanece como polo místico de este mundo, el polo de los polos, sin cuya existencia el mundo humano no podría seguir existiendo. Hay toda una literatura shiíta relativa a todos aquellos a quienes el Imam se ha manifestado, o se ha aproximado, aunque no le hayan visto, en el período de la Gran Ocultación. Naturalmente, la comprensión de estos relatos supone ciertas premisas que nuestros análisis precedentes nos permiten recoger. Un primer punto es que el Imam vive en un lugar misterioso, un lugar que no se cuenta entre aquellos que controla la geografía empírica y no puede, por consiguiente, localizarse en nuestros mapas. Este lugar "fuera de lugar" no deja de tener su topografía propia. Un segundo punto es que la vida no está limitada a las condiciones de nuestro mundo material visible con las leyes biológicas que conocemos. Hay acontecimientos en la vida del Imam oculto, se habla incluso de sus hijos que serían cinco y son los gobernadores de misteriosas ciudades. Un tercer punto es que en su última carta a su último representante visible, el Imam ha puesto en guardia contra la impostura de cualquiera que pretendiera apelar a él o haberlo visto, para reivindicar en su nombre un papel público o político. Pero el Imam jamás ha excluido la posibilidad de manifestarse para venir en ayuda de alguien que esté sumido en la angustia, material o moral, o de un viajero extraviado, por ejemplo, o de un creyente que desespera. Pero estas manifestaciones no se producen nunca más que a iniciativa del Imam, y si aparece con frecuencia con el aspecto de un joven de belleza sobrenatural, casi siempre, salvo excepción, aquel a quien fue dado el privilegio de esta visión no toma conciencia más que después, más tarde, de aquel a quien ha visto. Un estricto incognito envuelve estas manifestaciones; por eso lo religioso nunca puede aquí ser socializado. Pues el mismo incognito envuelve a los compañeros del Imam, esa élite de entre las élites, compuesta por jóvenes a su servicio. Forman una jerarquía esotérica en número estrictamente limitado, y que permanece por substitución de generación en generación. Esta caballería mística que rodea al Imam oculto está sometida a un incognito tan estricto como el de los caballeros del Graal, en la medida en que no se sea conducido por ellos mismos hasta ellos. Pero quien haya sido conducido allí, habrá penetrado en el octavo clima, habrá estado por un momento "en la totalidad del Cielo de su alma". Y tal es sin duda la experiencia que fue vivida por un joven shaykh iranio, 'Alî ibn Fâzel Mâzandarânî, hacia el final de nuestro siglo XIII, y que está consignada en el Relato de las cosas extrañas y maravillosas que él había contemplado y visto con sus ojos en la Isla Verde situada en el Mar Blanco. No puedo aquí más que hacer alusión a grandes rasgos a este relato, sin detenerme en los detalles que nos garantizan la vía y la autenticidad de la transmisión (5). El narrador se extiende largamente sobre los años y las circunstancias de su vida que precedieron al acontecimiento; estamos ante la personalidad de un sabio y un espiritual que tiene los dos pies en la tierra. Nos informa de cómo se había expatriado, de cómo había recibido en Damasco la enseñanza de un shaykh andaluz y cómo se había unido a él; cuando éste se traslada a Egipto, él le sigue con algunos otros discípulos. Desde El Cairo le seguirá incluso hasta Andalucía, adonde es reclamado repentinamente el shaykh por una carta de su padre moribundo. Apenas llegado a Andalucía, nuestro narrador se ve afectado por unas fiebres que se prolongan durante tres días. Restablecido, sale de la aldea y observa un curioso grupo de hombres que había llegado de una región próxima al país de los bereberes, junto a la "península de los shiítas". Hay hasta allí veinticinco días de viaje, se le dice, y un gran desierto que atravesar. Decide entonces unirse al grupo. Hasta aquí estamos más o menos en el mapa geográfico. Pero no es del todo seguro que sigamos todavía en él cuando nuestro viajero llega a la península de los shiítas, península rodeada por cuatro recintos provistos de altas y magníficas torres; la muralla exterior limita con la orilla del mar. Pide que le lleven a la mezquita principal, y allí, por primera vez, cuando el muezin llama a la oración, oye resonar desde lo alto del minarete de la mezquita la invocación shiíta pidiendo que "sea apresurada la alegría", es decir, la alegría del aparecer futuro del Imam actualmente invisible. Para comprender su emoción y sus lágrimas, es preciso pensar en el estado de clandestinidad a que se vieron obligados los shiítas, los fieles de los santos Imames, durante tantos siglos en vastas regiones del territorio del Islam, a causa de las odiosas persecuciones. También el reconocimiento entre shiítas se produce aquí todavía al observar, de manera característica, las costumbres de la "disciplina del arcano". Nuestro peregrino fija entonces su morada entre los suyos, pero se apercibe en el curso de sus paseos de que no hay ningún campo sembrado en los alrededores. ¿De qué viven los habitantes de la ciudad? Se enterará entonces de que los medios de subsistencia proceden de "la Isla Verde situada en el Mar blanco", que es una de las islas de los hijos del Imam oculto. Dos veces por año, una flota de siete navíos les aporta lo necesario. El primer viaje de aquel año ya había tenido lugar; había que esperar todavía cuatro meses hasta el próximo. Y el relato nos muestra al peregrino pasando los días, colmado por la gentileza de los habitantes, pero en la angustia de la espera, paseandose incansablemente por la orilla, escudriñando el mar, en dirección al oeste, anhelando la llegada de los barcos. Podríamos sentir la tentación de pensar que nos encontramos en la costa africana del Atlántico y que la Isla Verde pertenece por ejemplo al grupo de las Canarias o "Islas afortunadas". Los detalles que siguen bastarán para desengañarnos. Otras relatos tradicionales localizan en otra parte la Isla Verde -en el mar Caspio, por ejemplo- como para damos a entender que no tiene coordenadas en la geografía de este mundo. Por fin, como si conforme a la ley del "octavo clima" el ardiente deseo hubiera abreviado el espacio, allí aparecen los siete navíos que llegan con cierto adelanto y hacen su entrada en el puerto. Del mayor de ellos desciende un shaykh de noble prestancia, de hermoso rostro y magníficas vestiduras. Se entabla un diálogo y nuestro peregrino se da cuenta con estupor de que el shaykh lo sabe ya todo de él, su nombre y su origen. Es su compañero y le anuncia que ha venido a buscarle: juntos deberán partir hacia la Isla Verde. Y este episodio lleva la marca característica del sentimiento gnóstico de todas partes y de todo tiempo: es un exiliado, separado de los suyos, de los que apenas conserva recuerdo, y menos aún del camino que puede conducirle de nuevo hasta ellos. Y hete aquí que un día llega un mensaje que de ellos procede: como en el "Canto de la perla" de los Hechos de Tomas, como en el Relato del exilio occidental de Sohravardî. Aquí, es algo mejor que un mensaje; es en persona uno de los compañeros del Imam. Entonces nuestro narrador exclama conmovido: "Oyendo estas palabras, me sentí colmado de felicidad. ¡Se habían acordado de mí, tenía un nombre para ellos!" ¿Había, pues, terminado el exilio? A partir de ahora es completamente seguro que el itinerario no puede ser rastreado en nuestros mapas. En efecto, la travesía dura dieciséis días, al término de los cuales el navío penetra en una zona en la que las aguas del mar son completamente blancas; en el horizonte se perfila la Isla Verde. Nuestro peregrino se entera por su compañero de que este mar Blanco forma alrededor de la isla una zona de protección infranqueable; ningún navío tripulado por enemigos del Imam y los suyos puede adentrarse allí sin que las olas le engullan. Nuestros viajeros llegan pues a la Isla Verde. Hay allí una ciudad situada al borde del mar; siete murallas provistas de altas torres la protegen (estamos ante el plano simbólico por excelencia). Hay una vegetación exuberante y abundantes ríos. Los edificios están construidos en un mármol diáfano. Los habitantes son todos hermosos y jóvenes y visten magníficos atuendos. Nuestro shaykh iranio siente volar de alegría su corazón, y a partir de ahí, en toda la segunda parte, el relato adquiere el ritmo y el sentido de un relato de iniciación, en el que podemos distinguir tres fases. Hay una primera serie de entrevistas con un noble personaje, que no es otro que un nieto del XII Imam (el hijo de uno de sus cinco hijos), y que gobierna la Isla Verde, el Sayyed Shamsoddîn. Estas entrevistas suponen una primera iniciación al secreto del Imam oculto; prosiguen, ora en la sombra de una mezquita, ora en apacibles jardines poblados por árboles de todas las esencias. Sigue una visita a un misterioso santuario, en el corazón de la montaña que es la cima culminante de la Isla; por fin, una última serie de entrevistas de importancia decisiva en lo que atañe a la posibilidad o imposibilidad de tener una visión del Imam. Resumo aquí al máximo y debo pasar por alto los detalles de una escenografia y una dramaturgia intensamente vivas, para no destacar más que el episodio central. En la cima o en el corazón de la montaña que está en el centro de la Isla Verde se encuentra un pequeño templo coronado por una cúpula en el que es posible comunicar con el lmam, pues allí deposita un mensaje personal, aunque no le está permitido a nadie subir hasta ese templo, excepción hecha de Sayyed Shamsoddîn y aquellos que son semejantes a él. El pequeño templo se levanta a la sombra del árbol Tûbâ; ahora bien, sabemos que ese es el nombre del árbol que da sombra al paraíso; es el Árbol del ser. El templo está junto a una fuente que, brotando al pie del árbol del paraíso, no puede ser más que la Fuente de la Vida. Y, para confirmárnoslo, allí mismo nuestro peregrino se encuentra con el servidor del templo en el que reconocemos al misterioso profeta Khezr (Khadir). Es pues ahí, en el corazón del ser, bajo la sombra del Árbol y junto a la Fuente, donde se encuentra el santuario en el que se está tan cerca como es posible del Imam oculto. Tenemos ahí toda una constelación de símbolos arquetípicos fácilmente reconocibles. Nos enteramos, entre otras cosas, de que el acceso al pequeño templo místico no está permitido más que a aquel que, al alcanzar el grado espiritual en el que el lmam se convierte en su guía personal interior, ha alcanzado un estado semejante al del propio descendiente del Imam. Por eso la idea de esta adecuación interior está verdaderamente en el centro del relato de iniciación y es ella la que permite al peregrino conocer otros secretos de la Isla Verde; por ejemplo, el simbolismo de un rito particularmente elocuente (6). En el calendario litúrgico shiíta, el viernes es el día de la semana especialmente consagrado al XII Imam. Además, en el calendario lunar, el centro del mes marca la mitad de la lunación, y el centro del mes de Sha'bân es el aniversario del nacimiento del XII Imam en este mundo. He aquí, pues, que un viernes, nuestro peregrino iranio, mientras reza en la mezquita, oye un gran tumulto en el exterior. Su iniciador, el Sayyed, le cuenta que cada vez que el día del centro del mes cae en viernes, los jefes de la milicia misteriosa que rodea al Imam se reúnen a "la espera de la alegría", término consagrado, como sabemos, que quiere decir "a la espera de la manifestación del Imam en este mundo". Al salir de la mezquita, ve, en efecto, una reunión de caballeros de la que asciende un clamor triunfal. Son los 313 jefes de esa caballería sobrenatural siempre presente, incognito, en este mundo, al servicio del Imam. Este último episodio nos orienta hacia las escenas finales que preceden al adiós. Como un leitmotiv, reaparece incansablemente el deseo de ver al Imam. Nuestro peregrino se enterará de que, dos veces en el curso de su vida, se había encontrado en su presencia: estaba perdido en el desierto, y el Imam vino en su ayuda. Pero como es regla casi constante, no tuvo conocimiento de ello entonces; se entera ahora, que ha llegado a la Isla Verde y que ¡ay! es preciso abandonar; el orden no puede ser alterado; los barcos están ahí y esperan; los mismos que vinieron. Pero, aún más que en el viaje de ida, nos es imposible jalonar el itinerario que del "octavo clima" reconduce a este mundo. Nuestro viajero borra sus huellas, y sin embargo él mismo conservará una huella material de su estancia: las notas tomadas en el curso de sus entrevistas con los nietos del Imam y el viático que éste le remite en el momento de la despedida. El relato de la Isla Verde nos ofrece un amplio abanico de símbolos: 1. La Isla Verde es una de las islas de los hijos del XII Imam. 2. Es esa la Isla en donde mana la Fuente de la Vida, a la sombra del Árbol del Paraíso, que asegura el medio de subsistencia de los adeptos del Imam que vive en la distancia, y que no puede ser más que un alimento "suprasubstancial". 3. Está situada al oeste, como la ciudad de Jâbarsâ está situada también al oeste del mundus imaginalis, y ahí encontramos una analogía extraña con el paraíso de occidente, el paraíso de Amitâbha, en el Budismo de la Tierra Pura; del mismo modo, el personaje del XII Imam no deja de sugerir un paralelismo con Maitreya, el Buda futuro; una analogía también con Tir-nan-Og, uno de los mundos del Más allá entre los celtas, el país del oeste y de la juventud eterna. 4. Como el dominio del Graal, es un intermundo que se basta a sí mismo. 5. Está preservada e inmunizada contra todo ataque del exterior. 6. Nadie, salvo aquel que es llamado, puede encontrar el camino que lleva hasta ella. 7. Una montaña se levanta en el centro; ya hemos puesto de relieve los símbolos que encierra. 8. Como Montsalvat, la Isla Verde inviolable es el lugar en que los fieles se acercan al polo místico del mundo, el Imam oculto, que reina invisible sobre este tiempo y es el núcleo de la fe shiíta. Este relato es completado por otros, pues, como hemos señalado, nada se nos ha dicho hasta aquí respecto a las islas en las que reinan estos personajes verdaderamente extraordinarios que son los cinco hijos del Imam oculto (homólogos a los que el shiísmo designa como los "Cinco personajes del manto" (7) y quizás también a aquellos que el maniqueísmo designa como los "Cinco hijos del Espíritu viviente"). Un relato anterior (8) (es de mediados del siglo XII y el narrador es un cristiano) nos proporciona las indicaciones topográficas complementarias. También ahí se nos habla de unos viajeros que de repente se percatan de que su barco ha entrado en una zona totalmente desconocida. Llegan a una primera isla, al-Mobâraka, la Ciudad bendita. Ciertas dificultades surgidas de la presencia entre ellos de musulmanes sunnitas les obligan a ir más lejos. Pero su piloto se niega; ante la región desconocida, siente miedo. Deben contratar una nueva tripulación. Sucesivamente nos enteramos de los nombres de las cinco islas y de aquellos que las gobiernan: al-Zâhera, la ciudad que tiene el esplendor de las flores; al-Râyeqa, la Ciudad límpida; al-Sâfiya, la Ciudad serena, etc. Quien penetra en ellas entra para siempre en la alegría. Cinco islas, cinco ciudades, cinco hijos del Imam, doce meses para atravesar las islas (dos meses para cada una de las cuatro primeras, cuatro meses para la quinta): otras tantas cifras con sentido simbólico. También aquí el texto se orienta hacia el relato iniciático; todos los viajeros acabarán por abrazar la fe shiíta. Y puesto que no hay regla sin excepción, cito, para terminar y condensándolo en algunas líneas, un relato que ilustra un caso de manifestación del Imam en persona (9). Es un texto del siglo X. Un iranio de Hamadân se dirige en peregrinación a La Meca (a más de dos mil kilómetros de distancia); habiéndose apartado imprudentemente del camino durante la noche, pierde a sus compañeros. Helo ahí por la mañana, errante y sólo en el desierto, confiándose a Dios. De repente, un jardín del que ni él ni nadie han oído hablar jamás se ofrece a su visión. Se adentra en él; en la puerta de un pabellón, dos jóvenes pajes vestidos de blanco le esperan y le llevan junto a un adolescente de belleza sobrenatural. En su estupor, temeroso y maravillado, se entera de que se encuentra ante el XII lmam. Éste le informa de su aparecer futuro, y finalmente, llamándole por su nombre, le pregunta si desea volver a encontrar su casa y su familia. Así es, ciertamente. El Imam hace una seña a uno de sus pajes; éste entrega una bolsa al viajero, le toma de la mano y le gula a través de los jardines. Ambos caminan juntos hasta el momento en que el viajero se encuentra delante de unas casas, una mezquita y unas enramadas que le resultan familiares. El paje, sonriendo, pregunta: "¿Conoces este país? -Al lado de mi casa, en Hamadâm -responde-, hay un lugar llamado Asadâbâd que se parece muchísimo a éste". Y el paje le responde: "Precisamente, estás en Asadâbâd". El viajero, boquiabierto, se da cuenta de que está, en efecto, en las proximidades de su casa. Se vuelve; no hay ningún paje, está solo, y sin embargo tiene todavía en su mano el viático que le ha sido entregado. ¿No decíamos hace un momento que el dónde, el ubi, del "octavo clima" es un ubique? (10) Sé la abundancia de comentarios que podrían añadirse a estos relatos, ya seamos metafisicos, tradicionalistas o psicólogos. Pero, a modo de conclusión provisional, prefiero limitarme a plantear tres breves preguntas:
Para indicar en qué sentido puede presentirse una respuesta a esta pregunta sobre la realidad objetiva de las Figuras sobrenaturales y el encuentro con ellas, me referiré a un texto extraordinario, en el que Villiers de l'lsle-Adam habla de la cara del Mensajero impenetrable con ojos de arcilla; esa cara "no puede ser percibida más que por el espíritu. Las criaturas experimentan solamente las influencias que son inherentes a la entidad arcangélica". "Los Ángeles -añade este autor- no son, en substancia, más que en el estado libre y sublime de los Cielos absolutos, donde la realidad sé unifica con lo ideal (...). No se exteriorizan más que en el éxtasis que suscitan y que forma parte de ellos mismos" (11). Estas últimas palabras -"un éxtasis que forma parte de ellos mismos"- me parecen de una lucidez profética, pues tienen la virtud de hacer mella en el granito de la duda, de paralizar el "reflejo agnóstico", en el sentido de que rompen el aislamiento recíproco de la conciencia y su objeto, del pensamiento y el ser; la fenomenología es desde ese momento una ontología. Y sin duda éste es el postulado implícito en la enseñanza de nuestros autores relativa al imaginal. Pues no hay ningún criterio exterior a la manifestación del Ángel, aparte de su manifestación misma. El Ángel es esto mismo, este ekstasis, ese "desplazamiento" o salida de nosotros mismos que es un "cambio de estado", de nuestro estado. Y por eso estas mismas palabras nos sugieren también el secreto del ser sobrenatural del "lmam oculto" y de las Apariciones para la conciencia shiíta: el Imam es el ekstasis mismo de esta conciencia. No puede verlo quien no esté en el mismo estado espiritual. Y es a esto a lo que hacía alusión Sohravardî en su relato de El Arcángel teñido de púrpura, con las palabras que citábamos al comienzo: "Si tú eres Khezr, tú también, sin dificultad, podrás pasar a través de la montaña de Qâf".
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