Como es sabido, según la tradición hindú, la individualidad se considera el resultado de la unión de dos elementos, o, más exactamente, de dos conjuntos de elementos designados respectivamente por los términos nâma y rûpa, que significan literalmente "nombre" y "forma" y que son habitualmente reunidos en la expresión compuesta nâma-rûpa, que designa así la individualidad en su totalidad. Nâma corresponde al aspecto "esencial" de la individualidad, y rûpa a su aspecto "substancial"; son pues aproximadamente los equivalentes del eidos y la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos llamaron "forma" y "materia"; ahora bien, en este caso es preciso prevenirse contra una engorrosa imperfección de la terminología occidental: la "forma", en efecto, equivale entonces a nâma, mientras que cuando se toma la misma palabra en su sentido habitual, es por el contrario rûpa lo que debe traducirse por "forma" (1). No estando tampoco exenta de inconvenientes la palabra "materia", por razones que ya hemos expuesto en otras ocasiones y sobre las cuales no volveremos ahora, consideramos preferible la utilización de los términos "esencia" y "substancia", tomados naturalmente en el sentido relativo en el que son susceptibles de aplicarse a una individualidad.

Desde otro punto de vista algo distinto nâma corresponde también a la parte sutil de la individualidad, y rûpa a su parte corporal o sensible; pero, por lo demás, esta distinción coincide en el fondo con la precedente, pues son precisamente estas dos partes sutil y corporal las que, en el conjunto de la individualidad, desempeñan en definitiva los papeles de "esencia" y "substancia" en su recíproca relación. En todos los casos, cuando el ser es liberado de la condición individual, puede decirse que está por ello mismo "más allá del nombre y la forma", puesto que estos dos términos complementarios son propiamente constitutivos de la individualidad como tal; naturalmente, esto sólo sucede cuando el ser pasa a un estado supra-individual, pues, en otro estado individual, y por consiguiente todavía "formal", volvería a encontrar forzosamente el equivalente a nâma y rûpa, bien que la "forma" no fuera ya entonces corporal como lo es en el estado humano.

Sin embargo, es preciso decir también que nâma es susceptible de una cierta transposición en virtud de la cual no es ya el correlativo de rûpa; esto sucede cuando se dice que lo que subsiste de un ser humano al morir es nâma (2). Es cierto que podría pensarse en principio que, en este caso, se trata sólo de prolongaciones extra-corporales de la individualidad humana; esta forma de entenderlo es por otra parte aceptable en un cierto sentido, a saber, en tanto que rûpa se identifica con el cuerpo; no habría entonces una verdadera transposición propiamente hablando, sino que la parte sutil de la individualidad continuaría designándose simplemente como nâma tras la desaparición de la parte corporal. Podría incluso entenderse así aun cuando se diga que este nâma es "sin fin", en el sentido de que su final coincide analógicamente con su comienzo, como se ve de forma particular en el ejemplo del ciclo anual (samvatsara) (3). Sin embargo, ya no es evidentemente lo mismo cuando se precisa que el ser que subsiste como nâma ha pasado al mundo de los dêvas (4) , es decir a un estado "angélico" o supra-individual; puesto que tal estado es "informal", no puede hablarse ya de rûpa, mientras que nâma es traspuesto a un sentido superior, lo que resulta posible en virtud del carácter suprasensible que le está vinculado incluso en su acepción ordinaria e individual; en este caso, el ser estaría "más allá de la forma", pero no "más allá del nombre", a no ser que hubiera llegado al estado incondicionado, situándose por tanto más allá de cualquier estado que, por elevado que pudiera ser, perteneciese todavía al dominio de la existencia manifestada. Podemos subrayar que sin duda es a eso a lo que se refiere, en las doctrinas teológicas occidentales, la concepción según la cual la naturaleza angélica (dêvatva) es una "forma" pura (lo que podría traducirse en sánscrito por shuddha-nâma), es decir, no unida a una "materia"; en efecto, teniendo en cuenta las particularidades del lenguaje escolástico que hemos señalado anteriormente, esto equivale exactamente a decir que se trata de lo que llamamos un estado "informal" (5).

En esta transposición, nâma equivale también al griego eidos, pero entendido aquí en un sentido más platónico que aristotélico: es la "idea", no en la acepción psicológica y "subjetiva" que le dan los modernos, sino en el sentido transcendente del "arquetipo", es decir, como realidad del "mundo inteligible", del que el "mundo sensible" no ofrece más que un reflejo o sombra (6); puede entonces entenderse que el "mundo sensible" representa simbólicamente todo el dominio de la manifestación formal, mientras que el "mundo inteligible" sería el de la manifestación informal, es decir, el mundo de los dêvas. Es también de esta manera como es preciso entender la aplicación del término nâma al modelo "ideal" que el artista debe, antes de nada, contemplar interiormente, y según el cual realiza posteriormente su obra con una forma sensible, que es propiamente rûpa, de tal manera que, cuando la "idea" se ha "incorporado" de este modo, la obra de arte puede ser contemplada, igual que el ser individual, como una combinación de nâma y rûpa (7). Hay entonces, por decirlo así, un "descenso" (avatarana) de la "idea" al dominio formal; esto no significa, naturalmente, que la "idea" resulte afectada en sí misma, sino más bien que se refleja en una determinada forma sensible, que procede de ella y a la cual da, de algún modo, vida; podría decirse también, a este respecto, que la "idea" en sí misma corresponde al "espíritu", y que su aspecto "incorporado" corresponde al "alma". El paralelismo con la obra de arte permite comprender de una forma más precisa la verdadera naturaleza de la relación existente entre el "arquetipo" y el individuo, y, en consecuencia, de los dos sentidos del término nâma, según sea aplicado en el ámbito "angélico" o en el ámbito humano, es decir, según designe el principio informal o "espiritual" del ser, lo que puede llamarse también su pura "esencia", o la parte sutil de la individualidad, que no es "esencia" más que en un sentido completamente relativo y con relación a su parte corporal, pero que representa la "esencia" en el dominio individual y puede, por consiguiente, ser considerado como un reflejo de la verdadera "esencia" transcendente.

Queda ahora por explicar el simbolismo que es inherente a los términos nâma y rûpa, y que permite pasar de su sentido literal, es decir, de las acepciones de "nombre" y "forma" a las aplicaciones que acabamos de contemplar. La relación puede parecer más evidente a primera vista para la "forma" que para el "nombre", quizás porque, en lo que concierne a la "forma", no salimos en definitiva del orden sensible con el que se relaciona directamente el sentido ordinario de las palabras; al menos así es cuando se trata de la existencia humana; y, si se tratase de otro estado individual, bastaría considerar que debe haber necesariamente cierta correspondencia entre la constitución del ser manifestado en ese estado y la del individuo humano, simplemente por el hecho de que se trataría siempre de un estado formal. Por otra parte, para comprender bien el verdadero significado de nâma, es preciso apelar a nociones menos difundidas, y es preciso ante todo recordar que, como ya hemos explicado en otra parte, el "nombre" de un ser, incluso entendido literalmente, es efectivamente una expresión de su "esencia"; dicho "nombre" es por otra parte también un "número" en el sentido pitagórico y kabalístico, y se sabe que, incluso desde el simple punto de vista de la filiación histórica, la concepción de la "idea" platónica, de la que hablábamos hace un momento, se vincula estrechamente a la del "número" pitagórico.

No es eso todo: es importante subrayar todavía que el "nombre", en el sentido literal, es propiamente un sonido, y pertenece por tanto al orden auditivo, mientras que la "forma" pertenece al orden visual; aquí, el "ojo" (o la vista) es tomado, pues, como símbolo de la experiencia sensible, mientras que la "oreja" (o el oído) es tomada como símbolo del intelecto "angélico" o intuitivo (8); igualmente, la "revelación" o la intuición directa de las verdades inteligibles se representa como una "audición" (de ahí la significación tradicional de la palabra shruti) (9). Es evidente que, en sí mismos, la vista y el oído corresponden por igual al dominio sensible; pero en su transposición simbólica, cuando son puestos en relación uno con otro, hay que considerar entre ellos una cierta jerarquía, que resulta del orden de desarrollo de los elementos, y en consecuencia de las cualidades sensibles que con ellos se relacionan: la cualidad auditiva, al estar relacionada con el éter, que es el primero de los elementos, es más "primordial" que la cualidad visual, que se relaciona con el fuego; y vemos así que el significado del término nâma está vinculado de forma directa con ideas tradicionales que tienen en la doctrina hindú un carácter verdaderamente fundamental, en particular la idea de la "primordialidad del sonido" y la idea de la "perpetuidad del Veda".

NOTAS:

(Publicado originalmente en "Etudes Traditionnelles", Marzo de 1940). Recopilado como capítulo IX de Etudes sur l4Hindouisme, Edit. Traditionnelles, París.

(1). En inglés se podría hasta cierto punto evitar el equívoco si se conviniera en traducir la "forma" escolástica por forma y la "forma" en sentido ordinario por shape; pero, en francés, es imposible encontrar dos palabras que permitan realizar esta distinción.

(2). Brihadâranyaka Upanishad, III, 2, 12.

(3). Jaiminiya Upanishad Brâhmana, I, 35.

(4). Ibid. , III, 9.

(5). No es menos verdad que la naturaleza angélica, como todo lo que es manifestado, supone necesariamente una mezcla de "acto" y "potencia"; algunos parecen haber asimilado pura y simplemente estos dos términos a "forma" y "materia", que en efecto se les corresponden, pero que tienen normalmente una acepción más restringida; estas diferencias terminológicas han dado lugar a ciertas confusiones.

(6). Se recordará aquí el simbolismo de la caverna de Platón.

(7). Sobre este punto, y también para una buena parte de otras consideraciones expuestas en este artículo, véase A. K. Coomaraswamy, "The Part of Art in Indian Life", en el volumen conmemorativo del centenario de Shri Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III , pp. 485-513.

(8). Cf. Brihadâranyaka Upanishad, I, 4, 17.

(9). Conviene añadir, sin embargo, que, en ciertos casos, la vista y su órgano pueden también simbolizar la intuición intelectual (el "ojo del Conocimiento" en la tradición hindú, o el "ojo del Corazón" en la tradición islámica); pero se trata entonces de otro aspecto del simbolismo de la luz, y en consecuencia de la "visibilidad", diferente del que tenemos que considerar ahora, pues en este último intervienen sobre todo las relaciones de la vista y el oído, o las cualidades sensibles correspondientes; se debe recordar siempre que el simbolismo tradicional nunca es "sistemático".

 

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