METAFÍSICA, VEDANTA, ADVAITA Y LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL, de las actas del PRIMER ENCUENTRO ESPAÑOL DE INDOLOGÍA

Conferencias de Ernesto Ballesteros y Consuelo Martín

Universidad de Salamanca, 25-27 de septiembre de 1996

Ernesto BALLESTEROS, La filosofía occidental moderna y el Vedanta Advaita de Sri Ramana Maharshi

Ponencia del Primer encuentro de Indología (Univ. Salamanca)

Prof. Dr. Ernesto Ballesteros Arranz.

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El supremo objetivo del Yoga fue expuesto por Patañjali en el sutra segundo de su primer libro en términos categóricos: Yoga chitta vritti nirodha, el yoga es la cesación o detención de las ondas mentales. Esta pretensión no es sólo el supremo objetivo del Yoga sino de todas las darshanas orientales, pues equivale a lo que el Vedanta llama moksha, el Samkhya kaivalya, el Budismo nirvana, el Zen satori, y a lo que todos ellos en sentido más amplio y general entienden por samadhi. ¿Qué son esas ondas mentales (chitta vritti) de las que el Yoga intenta conseguir la detención (nirodha)? ¿Acaso se trata de una de esas fantasías orientales garantizadas unicamente por la experiencia subjetiva de algún eminente gurú? En la obra Frontiers of conciousness, de Keith Floyd , o en la quizás más conocida Alternate States of conciousness, de David Shapiro , se hace una detallada descripción de las ondas cerebrales beta (14-30 descargas neuronales por segundo), las alfa (8-13 descargas p.s.), las zeta (3-7 descargas p.s.) y las delta (1,5 descargas p.s.), identificándose cada uno de ellas con distintas funciones de la mente. Por ejemplo, las ondas beta, las de mayor frecuencia neuronal, están relacionadas con los estados de peligro y con las reacciones de miedo, angustia, dolor o frustración; las alfa tienen mayor relación con los estados de placer o tranquilidad acompañados de sensaciones subjetivas de relajación y bienestar; las zeta se producen en situaciones de planteamiento y solución de problemas, en esfuerzos de memorización o en cualquier impulso creativo para planificar una acción futura, etc..., y las delta de baja frecuencia no se sabe bien en qué situaciones específicas se producen, pero parecen relacionadas con esa extraña actividad (más bien inactividad) de la mente conocida por samadhi, que tanto preocucpaba a los pensadores orientales. ¿Cómo es posible que los rishis védicos y los yoguis dravídianos conocieran la existencia de estas variantes cerebrales sin ninguno de los sofisticados aparatos que hoy manejan los investigadores de la psicología transpersonal? ¿Cómo es posible que definieran y clasificaran con tanto detalle los distintos tipos de prana y relacionaran la actividad mental y la respiratoria sin los complicados equipos bioeléctricos de la universidad de Berkeley, Cambridge o Pennsylvania? Y lo que es más sorprendente, ¿cómo es posible que hoy día, con el concurso de los más ingeniosos y complejos equipos, hayamos olvidado y pasado por alto tan originales descubrimientos?.

Sin caer en fáciles ironías, podemos afirmar que la ciencia actual admite sin asomo de duda que la actividad cerebral se produce en virtud de ondas de descargas neuronales, de naturaleza bioeléctrica, y que estas ondas (que los antiguos yoguis llamaban vrittis) presentan al menos esos cuatro ritmos o frecuencias antes citadas, que los neurólogos han tipificado como alfa, beta, delta y zeta, además de algunas subvariedades que no hace falta mencionar aquí. Todos los psicólogos y neurólogos actuales admiten que según la mente opere en uno u otro de estos ciclos cerebrales, el indivíduo se siente más agitado o más relajado y (lo que es más significativo) tiene una sensación distinta del tiempo, directamente proporcional al número de flashes o descargas neuronales por segundo. Esto es muy interesante porque los antiguos rishis sostenían que la variabilidad de las ondas mentales no sólo cambiaba el estado de ánimo del receptor sino su conciencia de la realidad, estrechamente relacionada con el tiempo. ¡El tiempo, ese enigma maravilloso que protagonizó el mayor cambio de la Física del siglo XX y que indujo a Heidegger a escribir una famosa obra tan clásica como insuficiente! ¡Cuántas cosas habremos de oir todavía sobre el tiempo, el maravilloso escenario en el que se representa el drama humano en todas sus frívolas y terribles variantes! Porque el hombre, queridos colegas, no vive en el espacio, según la creencia vulgar, sino que solo es real entanto en cuanto está alojado en el tiempo (arrojado, decía Heidegger). ¿Es tan disparatado relacionar las frecuencias neuronales del cerebro, en la actualidad perfectamente ponderables, con los antiguos descubrimientos de los yoguis sobre el control y detención de las vrittis mentales?

Los antiguos Rishis no sólo tuvieron constancia de los ciclos de ondas cerebrales que ellos llamaban vrittis, sino que aseguraron que podían controlarse a voluntad por medio de distintos métodos o margas, y aún detenerse totalmente con un esfuerzo personal suficientemente decidido. Cuando se detenía el prana, que no era sólo la respiración, sino la actividad del sistema nervioso en general, la conciencia alcanzaba una particular percepción de lo real especialmente dichosa y totalizadora que ellos llamaban samadhi e identificaban retoricamente con la unión de Atman y Brahman, es decir con la unión (yoga) del individuo y la realidad cósmica suprema. (Para ser más exactos, no había tal unión ni tal indivíduo, sino que consistía en la desaparición del imaginaria realidad del individuo (jivatman) al sumergirse en la auténtica realidad global (Brahman), como el turbulento río se hunde en el sereno y tranquilo océano).

La famosa liberación (moksha) de la que tanto hablan los hindúes sólo es una liberación de la mente que nos obliga a ver la realidad alojada en el tiempo. Como hipótesis de trabajo, podríamos establecer que los variados tipos de samadhi, tan meticulosamente detallados por Patañjali y Shankara (sabija, nirbija, savikalpa, nirvikalpa, etc...) son progresivas detenciones de las frecuencias de descargas cerebrales que nos permiten percibir (o mejor construir) la realidad de un modo muy distinto. Lo real no es el ser en tanto que ser (ontos on) que predicaba ingenuamente Aristóteles, sino la mente que construye ese ser, como demostró Kant sin llegar a creérselo del todo. Según las distintas experiencias de los Rishis y la madurez mental de los discípulos, las vías o métodos para conseguir el control y detención de las ondas mentales, es decir para alcanzar el samadhi, eran fundamentalmente cuatro:

1) Renunciar a la individualidad personal por medio de la entrega total y amorosa a la divinidad, que ellos llamaban bhakti marga, y consiste en la anulación de la egoidad (ahamkara), la primera vritti o motor que pone en marcha la mente.

2) Actuar conforme al deber sin esperar fruto o recompensa alguna, que ellos llamaban karma marga, y consiste en el desvirtuamiento de la acción que es el objetivo final de la mente en sus frecuencias altas. Los chinos llamaron a este método wu wei o no acción, porque en realidad se trata de un actuar sin actuar, es decir sin emplear la mente de un modo consciente y voluntario , típico de las frecuencias alfa y beta. (Estos dos métodos son los más adecuados para alumnos inmaduros y por eso son los que más recomienda la Gita y el propio Ramakrishna. Por desgracia también son muy lentos y poco convincentes para otros practicantes)

3) Retener la respiración (pranayama) y meditar en un sólo pensamiento (dhyana), que ellos llamaban formalmente yoga marga y consiste en la detención de la mente aprovechando su estrecha relación con la respiración. En realidad consta de ocho pasos (ashtanga) de los que sólo hemos nombrado los dos esenciales. Es un método bastante urgente y violento que entraña serios peligros para el aspirante poco cualificado. Sorprendentemente se ha extendido con fuerza por Occidente en una versión amable y "light" que todos llaman "yoga" y poco tiene que ver con la ásperapráctica hindú de ese nombre.

4) La percepción directa e inmediata de la verdadera realidad, que ellos llamaban jñana marga y consiste en la detención de la mente por la perfecta captación de su ilusorio movimiento en el tiempo.

Estos términos son bien conocidos de todos vds. y no precisan por ahora de más ilustración de sus variadas subdivisiones y parcelas. Hay que advertir que algunos estudiosos señalan la existencia de otras vias más antiguas basadas en alguna extraña droga relacionada con el soma o el amrita. No podemos entrar ahora en esta cuestión que creemos secundaria a estos efectos, pues lo cierto es que a partir del siglo VII-VIII a.d.C., o quizás antes, los Rishis conseguían la detención de las vrittis por medios puramente mentales, sin necesidad de drogas. Por la natural limitación de este trabajo no vamos a hablar de las tres primeras vías que también tienen paralelos en Occidente. A nuestro juicio, el método o marga más curioso de todos es el citado en último lugar, el jñana marga o vía de la percepción suprema de lo real, conocido también como Atma vidya o conocimiento de Atman. De este método quería hablarles por ser el predilecto de Sri Ramana Maharshi y de todos los maestros Advaita y el que más parecido tiene con lo que en Occidente hemos dado en llamar filosofía.

El jñana marga de Sri Ramana tiene hondas raices en el Vedanta Advaita y consiste, como saben vds., en algo tan sencillo como la indagación sobre la naturaleza del yo. Siguiendo la argumentación anterior debemos admitir que cuando la mente se plantea a sí misma el descubrimiento de su origen y naturaleza, consigue una singular detención o samadhi que hace posible la percepción de lo real. En palabras del propio Maharshi:

"Cuando la mente pregunta insistentemente quién soy yo, cae abatida y penetra en el corazón (hridayam), allí otro yo, yo, yo, brilla incesantemente por sí mismo, no es el ego, sino el Ser mismo, el Todo" .

Este es el jñana marga de Sri Ramana Maharshi: la investigación insistente y profunda de la mente por medio de la pregunta esencial: quién soy yo. ¿Puede haber un método más sencillo, al menos en apariencia, para detener el flujo de ondas mentales? ¿No les parece mucho más sencillo que las interminables invocaciones de mantras o el duro esfuerzo del yóguico kumbhaka? Pero a poco que examinemos esta pregunta fundamental del Atma vichara surge ante nosotros una consideración mucho más curiosa. ¿No les recuerda de inmediato el famoso postulado socrático: "gnosce auton"? Con esta sencilla proposición, "conócete a tí mismo", y no con los locuaces y teatrales diálogos platónicos, comienza en el ágora ateniense la verdadera filosofía occidental. Para conocerse a sí mismo, uno tiene que preguntarse quién soy yo, uno tiene que investigar en profundidad de dónde surge el singular pensamiento o sentimiento que llamamos Yo. ¿Podemos conocernos a nosotros mismos sin plantearnos con decisión esta extraña y descomunal pregunta? Este es el método Advaita de Maharshi, la recomendación socrática primordial, incomprensiblemente olvidada por Platon y por toda la filosofía europea hasta Descartes. (Me recordaba hace poco tiempo Ana Agud la crítica de Farrington contra el poder fascinante y subrepticio de la filosofía platónica sobre el pensamiento occidental).

Pero la famosa indagación advaita, el vichara, vuelve a resurgir con fuerza en el siglo XVII y de la mano de Descartes se convierte en el problema prioritario de la filosofía occidental moderna, que no es más que una pertinaz inquisición sobre la mente y el yo, un continuo e infatigable vichara, como lo demuestran claramente sus títulos más conocidos: Ensayo sobre el entendimiento humano (Locke), Principios del conocimiento humano (Berkeley), Nuevo tratado del entendimiento humano (Leibniz), Tratado de la naturaleza humana (Hume), Crítica de la razón pura (Kant), Fenomenología del espíritu (Hegel), Investigaciones lógicas (Husserl), etc... Desde el siglo XVII (como había intentando infructuosamente Sócrates en el siglo V a.d.C.) el filósofo occidental deja de buscar la realidad en el mundo exterior, misión que delega en la ciencia, y comienza a buscarla en su propio interior. Se da cuenta de que la realidad exterior es un producto o construcción de la mente y deja de buscar el ser para investigar la mente y el yo. Qué es la mente o quién soy yo es pregunta recurrente de la filosofía occidental desde hace cuatro siglos, y podemos decir que desde esa fecha los pensadores occidentales practican el jñana marga hindú mal que les pese y siguen al pie de la letra la receta vedantina del vichara.

¿Pero qué han conseguido con ello? ¿Han construido un sólido edificio intelectual que les libere de su eterna pesadumbre? ¿Han conseguido la ansiada "liberación"? No lo parece al menos. Angustiados por la urgencia y el "snobismo", cada pensador diseña un sistema totalmente distinto al anterior y sumamente original que lleva su nombre. ¿Qué tiene que ver la retórica de Platón con la pesada exactitud terminológica de Aristóteles, traducido y traicionado por mil plumas diferentes, o con la sobria elocuencia cartesiana, la descomunal pretensión hegeliana o el desesperado canto de cisne de Pascal, Kierkegard o Wittgenstein? ¿Por qué rompemos en pedazos nuestro pensamiento, desgarramos nuestra angustia primordial y la publicamos en los libros de bachillerato como "historia de la filosofía"?. ¿Qué filosofía es esa que no se pone de acuerdo consigo misma? Los alumnos sólo pueden concluir que es una ocurrencia engorrosa y superficial que es necesario aprobar para pasar la selectividad. Cada filósofo demuestra la falsedad y el error de los anteriores. En Occidente, cuando queremos insultar y descalificar a alguien solemos decir de él que está en posesión de la verdad. Pero eso es precisamente lo que pretenden filósofos y rishis. Si la verdad es relativa, subjetiva y múltiple ¿qué falta nos hacen los filósofos y los Rishis? ¿No hemos convertido la filosofía en una espúrea competidora de la literatura, de la que Platon, Nietzsche o Marcuse podrían ser los últimos "best sellers"?

Pero no queremos alejarnos de nuestro propósito inicial. Decíamos que toda la filosofía occidental moderna es una incansable busqueda del yo, un auténtico vichara. Veámoslo con algún detalle. ¿Cómo responde Descartes a este occidental vichara? Dice el francés: "Yo no soy, hablando con propiedad, más que una cosa que piensa..." . Pero ¿piensan realmente las cosas?. Por supuesto que no, la verdadera esencia de las cosas no es pensar, sino ser pensadas. Pensar y ser pensado son dos proposiciones contradictorias referidas simultaneamente a un mismo sujeto (como predicaba Aristóteles del principio de contradicción). A la pregunta de quién soy yo, Descartes responde con frivolidad que el yo es un objeto, un objeto que piensa, eso sí, pero nada más que un objeto, proposición tan contradictoria y absurda como el hijo de la mujer estéril. Si Descartes hubiera leído a Shankara tal vez no hubiera cometido tamaño error. De modo semejante, aunque más metafórico y sutil, responde Blas Pascal a la interrogación del vichara: "El hombre no es más que una caña, lo más débil de la naturaleza, pero una caña pensante" . Incapaz de admitir lo que acaba de decir, en un alarde de sinceridad, se revuelve vivamente contra esta idea en uno de los párrafos más expresivos del conflicto interior que plantea el vichara a las mentes occidentales: "¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¿Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicción, qué prodigio? ¡Juez de todas las cosas, imbécil gusano depositario de la verdad, cloaca del error y la incertidumbre, gloria y excrecencia del universo!" .

Magnífica expresión de lo que la filosofía occidental tiene de frustración literaria. Se trata, a nuestro juicio, de una de las más curiosas respuestas de Occidente al vichara vedantino. Aunque no la mejor, como veremos despues.

John Locke intenta superar estas dificultades aristotélicas y "substanciales", definiendo al yo con mucha mayor precisión, John Locke intenta superar estas dificultades aristotélicas y "substanciales", definiendo al yo con mucha mayor precisión, aunque de un modo absolutamente abstracto. Dice Locke: "Para saber en qué consiste la identidad personal, debemos considerar lo que representa la palabra persona; a mi entender es un ser pensante que puede razonar y reflexionar y considerarse él mismo como una misma cosa que piensa en diferentes lugares y tiempos..." . Esto es, sin duda, la mejor definición que se puede hacer del yo-objeto: no es una substancia como creía Aristóteles, sino una conciencia personal, algo que se piensa a sí mismo como una misma cosa. El que más cerca estuvo de realizar la hazaña fue el escocés David Hume, que no se conformó con la definición abstracta e ideal de Locke y pretendió desentrañar su más oculto significado. No se conforma con ver la sombra o idea del yo, como hace Locke, sino que pretende cogerla con las manos. Un paso más en el vichara occidental que Hume describe de esta forma: "Algunos filósofos se imaginan que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en todo momento somos intimamente conscientes (la referencia a Locke es clara)... En lo que a mí respecta, siempre que penetro intimamente en lo que llamo mí mismo (myself), tropiezo en todo momento con unas u otras percepciones particulares, de calor o de frío, etc... y nunca puedo atraparme a mí mismo (myself) sin una percepción..., si tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que piensa que tiene una noción diferente de sí mismo, confieso que no puedo seguirle en sus razonamientos... Es posible que él pueda percibir algo simple y contínuo en lo que llama su yo, pero yo sé con certeza que en mí no existe tal principio". Estamos, sin duda, ante la práctica más madura y perspicaz del vichara de la filosofía occidental. ¿Qué trata de decirnos Hume con estas palabras (que tanto nos evocan ideas claves del budismo madhyamaka)? Admite Hume que el yo no es una simple substancia material sino, como afirmó Locke, una conciencia de identidad personal, pero añade que cuando intenta penetrar en la naturaleza de esa idea no descubre otra cosa que eso mismo, una idea, una construcción mental, lo que los indios llaman vikalpa. Cuando quiere atrapar el yo, sentirlo vivamente, captarlo como algo real que se nos impone con la misma irrevocabilidad que el sol o las montañas, no puede hacerlo porque el yo es un vikalpa, una mera construcción mental (como denuncia Nagarjuna), y no algo real o substancial como creen todos los pensadores occidentales y el público en general desde hace más de veinte siglos, siguiendo la obra más reveladora de Aristóteles (no estamos hablando de la Metafísica ni el Organon, sino el Tratado del alma). A nuestro juicio, este es el paso supremo de la filosofía occidental. Después de introvertir la mente hacia el interior en un espontáneo vichara, Hume descubre que no es una cosa pensante, como pensaba Descartes, ni siquiera la conciencia de una identidad personal, como sostenía Locke, sino solamente una idea, "una perfecta nada" en sus propias palabras: "Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo, en el sueño profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse que verdaderamente no existo. Y cuando todas mis percepciones sean suprimidas por la muerte y ya no pueda pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo... no puedo concebir qué más hace falta para convertirme en una perfecta nada" . A la pregunta quién soy yo, responde Hume: sólo soy una construcción mental, una idea evanescente que aparece y desaparece en el tiempo, algo semjante a nada, lo más parecido al shunyata budista. Estamos ante un defensor del anatman, un gran budista de Occidente. Gran sorpresa y admiración nos merece su obra , pero ¿adónde fue a parar su pensamiento a partir del siglo XVIII? Kant hace con Hume lo mismo que Platón con Sócrates en el amanecer del pensamiento helénico, y algo muy parecido a lo que contaba el padre Isla de aquel cura que inventaba herejes idiotas para poder refutarlos brillantemente. "El divino Platon y el asombroso Kant" (como les define con énfasis Schopenhauer) quitan de la circulación a los dos grandes maestros occidentales del vichara: Sócrates (del que sólo nos ha quedado la pregunta inicial quién soy yo, porque Platon no sabe qué hacer con ella) y David Hume (del que acabamos de leer esta sorprendente respuesta: mi conciencia personal no es nada más que una idea, una construcción mental, o como dice la gente del pueblo, no somos nadie). ¿Pero qué podía hacer Occidente con una respuesta tan peligrosa y socialmente explosiva como esta?. Probablemente sólo podía hacer lo que hizo. Expulsarlo de la sociedad de hombres de sentido común, excomulgarlo, impedir su paso a la universidad y a todo foro público, y enviarlo a un cómodo retiro diplomático en Francia para que se callara. Hasta aquí es donde la mente puede llegar sin grandes tropiezos, según advierte Sri Ramana Maharshi en sus escritos (según he intentado mostrar con detalle en mi obra "Kant frente a Shankara"). Si a partir del hallazgo de Hume, queremos seguir profundizando en el vichara, tenemos que apearnos de la mente y tomar otro vehículo de conocimiento. En caso contrario nos perderemos en los inextricables laberintos de la fenomenología que se abren en la famosa expresión del epígrafe 16 de la Crítica kantiana: "El Yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones". Tiene razón Kant en esta famosa proposición, pero sólo en parte. El yo pienso acompaña a todas mis representaciones, es cierto, pero ¿qué ocurre cuando el Yo pienso pretende acompañar a la representación Yo pienso?. Lo comentan jocosamente los budistas diciendo que es poner una cabeza sobre nuestra cabeza. Dicho brevemente (tal vez demasiado brevemente), la mente puede verlo todo excepto a sí misma, el yo puede verlo todo excepto al propio yo. (Ortega lo expresaba muy bien en una de sus afortunadas metáforas, diciendo que el único paisaje que el hombre no puede ver es el que tiene bajo sus pies). Si queremos seguir indagando en el vichara y descubrir la naturaleza del yo, tenemos que aprender a despojarnos de la mente, ir más allá de sus limitaciones y categorías, prescindir de la razón. El yo no puede descubrirse con la mente por la sencilla razón de que es la base de la mente, la mente misma . Lo único que podemos descubrir del yo con la mente es una construcción mental que nos da lo mismo denominar identidad personal (Locke), apercepción pura primitiva (Kant) o ahamkara, como dicen los hindúes, pues eso sólo son nombres, formas, o si lo prefieren, formas con un determinado nombre. Si queremos seguir indagando eficazmente en la naturaleza real del yo como recomienda Maharshi y los vedantinos y budistas en general, tenemos que prescindir de la mente y utilizar un órgano distinto. Pero ¿existe tal órgano a nuestra disposición?. ¿Podemos conocer con algo que no sea la mente y el yo?. Esta es la pregunta clave que debemos responder. (No me gusta llamar intuición a ese nuevo modo de conocer, porque la palabra intuición tiene honda raigambre en la filosofía occidental y resultaría demasiado equívoca). Prefiero un término mucho más genérico y ambiguo que utiliza el prof. Panikkar y otros autores, me refiero al verbo experienciar, que me parece más apropiado, o si vds. prefieren, menos inadecuado para definir ese nuevo tipo de conocimiento de lo real. Pero el nombre es lo de menos. La mente humana puede conocerlo todo menos la base de su conocimiento y de la propia mente, que es el yo. El yo sólo puede ser experienciado. Cuando hemos concluido (como hace Kant en la Crítica) que el yo o apercepción pura primitiva es la base del entendimiento, la mente misma, es inútil seguir buscando el yo con esa misma mente. Para percibir la base de lo real, la auténtica realidad, tenemos que practicar un nuevo tipo de conocimiento que podemos llamar experienciar (o como vds. prefieran) y que los antiguos indios llamaron jñana o vidya. (Para seguir reflexionando sobre la mente con la propia mente, Kant y los filósofos posteriores tienen que imaginar dos "yoes", que suelen llamar empírico y trascendental, como he tratado de mostrar con detalle en "Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes"). El universo puede conocerse con la mente, pero la mente no puede conocerse con la mente, como creen ingenuamente los filósofos occidentales posteriores al XVII. La mente tiene que conocerse, o mejor dicho experienciarse, con otro órgano diferente al entendimiento y la razón, si es que tal órgano existe. Mi tesis de que la filosofía occidental no ha dado ningún paso notable a partir de Hume advierte que este pensador llegó al límite de la mente y comprendió que detrás del confín de lo cognoscible la mente sólo puede captar el vacío, shunyata, la nada, según he expuesto en mi ensayo "Kant frente a Shankara" y no puedo reiterar aquí de forma rigurosa y documentada, como hicimos en dicho trabajo. No me extraña el poco eco que han tenido aquellas páginas, dada mi torpeza natural y lo difícil que es convencer a la gente de que no somos nadie. Pero con todo el énfasis que permite la natural cortesía académica es preciso subrayar que a partir de Hume no es necesario ni posible seguir haciendo filosofía al estilo de Kant y sus sucesores, pues lo que se necesita es buscar un nuevo modo de conocer o experienciar lo real. Cuando Kant se da cuenta, obscuramente por cierto, del error cometido, escribe la Crítica de la razón práctica, una obra absolutamente sorprendente y no muy bien comprendida por sus colegas en la que pretende cambiar los valores del pensamiento occidental, como luego intentarán Hegel, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, y tantos otros. Su labor resulta a la postre infructuosa porque todos ellos intentan seguir "pensando con la mente" en lugar de experienciar con el corazon. Este es el punto de inflexión al que todavía no ha llegado claramente el pensamiento occidental aunque todos los esfuerzos de los grandes pensadores vayan en la misma dirección. (La dialéctica hegeliana y la fenomenología de Husserl son los dos intentos más serios y ambiciosos en esa dirección. Dialéctica y fenomenología no son dos nuevos métodos de conocimiento del mundo objetivo, como se piensa habitualmente, sino dos intentos de alcanzar un nuevo modo de percibir lo real). No hay que buscar un nuevo conocimiento sino un nuevo modo de conocer. Podemos llamarlo experienciar (como sugiere el prof. Panikkar) o buscar cualquier otra denominación, pero lo capital no es el nombre sino descubrir y practicar ese nuevo modo de experienciar lo real sin el intermedio "obligado" la mente. El nuevo modo de experienciar de lo real no puede ser un producto de lo que los indios llaman antah karana y Kant llamaba razón pura, porque todas las construcciones mentales (vikalpa) o representaciones (vörstellung, como las llaman los pensadores occidentales) son pensamientos dependientes de nuestra idea de yo. Cuando encontremos un modo de conocer o experienciar la realidad con independencia de la mente y del yo, podremos seguir profundizando en la indagación del yo, que los vedantinos llaman atma vichara. Si persistimos en nuestra busqueda meramente intelectual del yo, conduciremos a la filosofía occidental, como de hecho lo estamos haciendo, a un callejón sin salida cuya más clara expresión es la famosa proposición 7 del "Tractatus lógico-philosophicus" de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". ¿Tenemos algún dato, alguna ayuda o indicación que permita aproximarnos a ese nuevo modo de experienciar la realidad practicado por los Yoguis y los antiguos Rishis, sin que los sesudos profesores de filosofía nos tachen de místicos o iluminados? Eso espero. Al comienzo de esta ponencia hemos hablado de los distintos ritmos mentales (alfa, beta, delta, zeta, etc...) conformes a la distinta frecuencia de descargas neuronales, investigados sobre todo por los nuevos estudiosos de la psicología transpersonal, como Deikmann, Tart, Maslow, Shapiro, Floyd y otros. Sus descubrimiento coinciden sorprendentemente con los de los antiguos Yoguis. Cuanto más lentas son las frecuencias de descargas neuronales más nos aproximamos a un estado de bienestar indescriptible en el que el espacio asume formas insospechadas y el tiempo discurre tan lentamente que parece dispuesto a detenerse y alterar substancialmente la relación causa-efecto. No hay duda de que el funcionamiento de la mente depende de la frecuencia de descargas neuronales y que esta frecuencia puede controlarse, sosegarse e incluso detenerse por medio de ciertas prácticas como la detención controlada de la respiración (kumbhaka), la fijación de la mente en un punto (dhyana) o la introversión de la actividad racional (vichara), entre otras. La mente es una inagotable capacidad de preguntar y cuando dirigimos este formidable poder racional hacia su propio interior, es decir, cuando preguntamos silenciosa, intensa y profundamente por la naturaleza y el origen de la propia mente, esta tenaz autopregunta puede conducirnos a la anhelada lentificación o detención de las ondas mentales (chitta vritti nirodha) y por consiguiente a ese nueva experienciación de lo real que andamos buscando. Esto es formalmente lo que los vedantinos y Sri Ramana Maharshi llaman jñana marga o atma vichara, el supremo camino de la experiencia de lo real, que el Samkhya y el Yoga entienden como la unión de Atman con Brahman. Ya hemos dicho que este método, la autoinvestigación del yo o atma vichara, fue practicado de un modo u otro por todos los grandes pensadores occidentales desde el siglo XVII, y en este sentido puede decirse que la filosofía occidental moderna es un prolongado y patético vichara, cuya falta de éxito se debe a la terquedad de Kant y sus seguidores en seguir utilizando la mente para buscar la propia mente, es decir por seguir utilizando las frecuencias neuronales alfa y beta para cometidos que la naturaleza no les capacita. En un pequeño estudio titulado "La filosofía del estado de vigilia" expusimos nuestra opinión de que la filosofía occidental ha abusado de las frecuencias mentales del estado de vigilia, ignorando casi por completo el estado onírico y el sueño profundo, lo que le ha impedido alcanzar el estado de conciencia que los indios llaman turiya y que en términos generales debemos identificar con el nuevo modo de experienciar lo real que estamos buscando. ¿Es eso todo lo que el Vedanta Advaita y Sri Ramana pueden decirnos acerca del nuevo modo de experienciar la realidad que los indios llaman turiya? Afortunadamente no, hay algo más. Si en la Escocia del XVIII se hubiera conocido la obra de Maharshi, es casi seguro que David Hume hubiera avanzado mucho más en el abrupto sendero filosófico de Occidente. Repasemos su camino y su involuntaria detención para proseguir imaginariamente su trayectoria. Cuando nuestro buen escocés, que nunca consiguió una cátedra en la universidad de Edimburgo pese a los buenos oficios de su amigo Adam Smith, cuando Hume digo, intenta pensar con la mente qué es ese yo que subyace a todos nuestros pensamientos y constituye nuestra identidad personal (según Locke) o la unidad sintética de la apercepción (según Kant) o el yo trascendental (según Husserl), se siente "asustado y confundido por la desamparada soledad en que me encuentro con mi filosofía" . Detrás de los pensamientos no hay un yo diferente a ellos, pues según el bravo escocés lo que llamamos yo sólo es otro pensamiento camuflado y entreverado en el conjunto de los mismos. Lo que consideramos "substancia" y fundamento de todos nuestros pensamientos, la propia mente, resulta no ser más que otro pensamiento. El círculo se cierra, el pez se muerde la cola, nuestro razonamiento cae inevitablemente en una petición de principio. Podemos pensar y conocer objetos, pero cuando queremos pensar el propio pensar, sólo encontramos el vacío (shunyata). La ciencia es un vasto conocimiento objetivo carente de último sentido (una especie de teatro donde todo es ilusorio y convencional, hasta el propio escenario, según una afortunada metáfora del escocés), porque el sujeto que le sirve de soporte y fundamento es una ilusión que los indios llaman maya o avidya o ahamkara . ¿Que hizo al genial escocés cuya última obra sobre la inmortalidad del alma y el suicidio fue editada clandestinamente con "observaciones del editor, como antídoto contra el veneno que estas obras contienen"? ¿Qué se puede hacer cuando hemos visto de forma clara y distinta que el soporte de nuestra mente y nuestros pensamientos, sólo es otro pensamiento? ¿Qué podemos hacer cuando tocamos fondo en la filosofía de la vigilia? ¿Ponernos a escribir sobre historia, como hizo Hume, o ir a jugar al backgamon con los amigos, porque "cuando retorno a estas especulaciones después de unas horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas" , como confiesa en su espléndida autobiografía? ¿Es eso lo único que se puede hacer o podemos intentar otra cosa? Según Sri Ramana lo que hay que hacer en esa circunstancia es "volver la mente hacia el interior y fijarla firmemente en el pensamiento yo" , porque cuando se sigue "inquiriendo silenciosa y profundamente en la mente, el pensamiento yo cae abatido y penetra en el corazón (hridayam), donde brilla incesantemente por sí mismo otro yo, yo, yo... que no es el ego, sino el Ser mismo el Todo" . Curiosas y exactas indicaciones que Hume no pudo practicar debidamente. Cuando se llega al fondo de la filosofía hay que seguir practicando vichara, no la simple concentración de la mente en un objeto (dhyana), sino una persistente interrogación interna que no debe practicarse con palabras pues en tal caso sería un acto meramente intelectual, sino como la búsqueda incesante y febril del lugar donde brota nuestra "identidad personal" o "apercepción pura primitiva" o ahamkara. ¿Dónde nace esa sutil ilusión? ¿Dónde brota el fementido yo que acompaña o "debe acompañar a todos nuestros pensamientos", como decía Kant, tan exacto y germánico como siempre? Cuando practicamos esta indagación de forma intensa y sostenida (lo importante no es el tiempo dedicado sino la intensidad del esfuerzo), asegura Sri Ramana Maharshi que la mente no puede resistirlo, "cae abatida y penetra en el corazón". ¿Pero qué es ese corazón que los indios llaman hridayam y sitúan con sorprendente exactitud dos dedos a la derecha del punto central del pecho? Esta es la clave del proceso, llegar a hridayam, el corazón vedantino, un punto brillante con forma de capullo de loto o pulgar invertido y luminoso , en el que tenemos que concentrar nuestra atención para experienciar el yo en forma de latido o pulsación recurrente yo, yo, yo... En este momento el tiempo desaparece, o en palabras de Maharshi: "En su tiempo, pasado y futuro sólo son presente" . Señal inequívoca de que las frecuencias mentales han llegado a la fase conocida como delta (1,5 descargas neuronales por segundo), en la que se produce la unión del sujeto y el objeto que los yoguis llaman yoga, y Maharshi considera el estado de conciencia turiya donde "el Ser brilla en el corazón incluyendo el cuerpo y el mundo" . Es el estado que los orientales llaman samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de muchas otras formas que sólo son distintos nombres para describir la liberación de la mente (moksha). ¿A qué liberación nos estamos refiriendo? La mente es un modo de pensar, es decir de ver objetos desde un sujeto. Según el Vedanta, tanto esos objetos como el sujeto que los contempla son ilusorios (mithya). No falsos, sino ilusorios, porque son meros pensamientos a los que se atribuye una realidad trascendental que no poseen en absoluto. Los objetos son pensamientos, como describió con exactitud el viejo obispo Berkeley, pero ¿qué es el propio sujeto que los contempla y concede uan supuesta realidad?. El gran Edmundo Husserl, el mayor filósofo del siglo XIX, dice que los objetos son pensamientos unidos al "juicio de existencia", pero ahí se detiene, atónito, estupefacto, incapaz de seguir pensando "sin mente". No hay más que releer el cap.I de la investigación V, donde se arma un lío espantoso con los "yoes" y en lugar de imaginar dos, como Kant, propone hasta tres "yoes" diferentes . El único pensador occidental que vió que cualquier posible yo que queramos conocer con la mente (sea uno, tres o veinte), sólo es una idea sin referencia óntica correspondiente (es decir sin "substancia") fue David Hume y por eso se atrevió a decir que cuando miraba en su interior no veía absolutamente nada que no fueran pensamientos. "Si alguien tiene una noción distinta de sí mismo -dice con su humilde e irónica soberbia- tengo que confesar que no puedo seguirle en sus razonamientos". Pero qué razonamientos hay que hacer para saber que yo soy yo, podríamos haberle dicho nosotros despues de inclinarnos respetuosamente ante su grandeza. Para saber que yo soy yo no se requiere ningún razonamiento. No es la mente la que me dice que yo soy yo, sino otro tipo de experienciación de lo real completamente distinto al pensamiento objetivo. Si alguien cree que estamos cayendo en la mística o la parapsicología, ruego se nos permita leer unas breves líneas: "Mis ideas intentan fundamentar una ciencia nueva referente a un nuevo campo de experiencia (sic), exclusivamente propio de ella, el de la subjetividad trascendental (el yo puro). Subjetividad trascendental no significa aquí pues, un producto de la construcción especulativa sino un reino absolutamente substante de experiencia directa que por razones esenciales ha permanecido hasta aquí inasequible (sic). Una experiencia trascendental en sentido teórico y descriptivo sólo es posible sobre la base de una radical alteración de aquella actitud en que transcurre la experiencia natural del mundo, un cambio de actitud que como método de acceso a la esfera fenomenológica o trascendental, he llamado reducción fenomenológica" . Estas líneas fueron escritas por Edmundo Husserl y la reducción fenomenológica ha sido el último intento occidental por encontrar un nuevo modo de experienciar lo real que se nos escapa de las manos como un pez travieso y alocado. Como saben vds., Husserl jamás pudo llegar a presentar en público a su eterna prometida, la hermosa fenomenología de la que tan encendidamente habla en todas sus obras. El camino del jñana o atma vichara no es camino sencillo ni adecuado para buscadores crédulos y confortables. No basta con leer atentamente un montón de obras, ni siquiera con comprender lo leído, sino que es necesaria una práctica esforzada y tenaz para hundir la mente en hridayam, la sede natural de Atman. Sri Ramana reconoce esta dificultad diciendo: "Las escrituras afirman que el que ve el Ser ve a Dios, pero esto no es fácil de conseguir, porque el Ser es uno y no puede ser visto, ¿cómo podemos ver a Dios?, sólo convirtiéndonos en alimento para Él" . Es curioso que este hundimiento o inmersión de la mente en hridayam se produzca todas las noches de forma espontánea en el sueño profundo y que no aprovechemos este hecho natural para comprender el descenso de la mente al corazón. Tal vez no hemos leído con suficiente atención la Mandukya y las Karikas de Gaudapada donde se explica esta práctica con cierto detalle. La filosofía occidental padece una secular carencia de esfuerzo. Esta es la tremenda verdad que hay que confesar con toda claridad. Salvo raras excepciones, el pensador occidental es un buscador meramente intelectual que busca el aplauso social más que una sincera y profunda implicación en su aventura. Es paradójico que haya que llegar a Nietzsche, a Carlos Marx o a William James para escuchar que la filosofía no puede ser un mero conocimiento especulativo, sino que requiere una dosis inexcusable de praxis, de esfuerzo y compromiso personal, algo que Oriente ha tenido siempre muy claro. Ninguna de las darshanas orientales son un mero entretenimiento de salón o una brillante exposición de cátedra, sino un denodado esfuerzo de autotransformación mental, una insólita empresa para librarse de la mente como órgano de conocimiento, pues esta sólo tiene utilidad en determinadas circunstancias de provecho o peligro individual, etc..., pero se revela totalmente incompetente a la hora de experienciar lo real. Un conocimiento que carezca de ese sentido trascendente siempre será considerado por los orientales como un elegante juego de salón, una insensata frivolidad. Tal vez por eso los yoguis o sannyasis que recorren los caminos de la India o se pasan meses apoyados en un solo pie o con el brazo levantado, se parecen tan poco a los catedráticos de la Sorbona o a muchos de los que estamos aquí, comenzando por mí mismo. Si queremos hacer algo por la filosofía occidental, que es tanto como decir por nosotros mismos, debemos intentar experienciar lo real sin el concurso de la mente, que es lo que los antiguos Rishis indios llamaban jñana o vidya, el conocimiento supremo de lo real. Para ello son necesarias a nuestro juicio dos cosas: la primera, investigar con suma atención y rigor filosófico, al estilo occidental, los antiguos descubrimientos del pensamiento indio, especialmente los del Vedanta Advaita y el Budismo mahayana, y aprender de ellos todo cuanto sea posible; la segunda, asumir el compromiso personal de acometer la gran reforma filosófica de experienciar lo real sin ayuda de la mente racional, lo que sin duda es el más duro y apasionante reto heredado de los grandes maestros de la filosofía occidental moderna. Cuando asumamos realmente esta tarea, el sueño de Descartes, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Wittgenstein, James, Jung y tantos otros, de transformar al ser humano por medio del conocimiento, que es lo que en estricto sentido significa filosofar, habrá dado su fruto y estos grandes hombres podrán descansar en paz, o como dicen los indios, no se verán obligados a renacer una y otra vez para continuar su interminable samsara. Muchas gracias.

BIBLIOGRAFIA DEL AUTOR SOBRE ESTOS TEMAS:

- "La filosofía del estado de vigilia". Univ. Castilla La Mancha, 1990.

- "Antah karana". Edit. Bhishma, Madrid, 1991.

- "Comentarios al Sat Darshana". Ed. Bhishma, Madrid, 1991

- "Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes". Ed. Bhisma, Madrid, 1992.

- "Amanecer de un nuevo escepticismo". Ed. Bhishma, Madrid, 1995.

Mi dirección académica es: Escuela Universitaria de Magisterio de Cuenca. Univ. de Castilla La Mancha. Mi dirección personal: C/ Cubas y Clemente, 14. Palomera (16192) CUENCA. Telef. 969 - 25 60 00.  

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Consuelo MARTÍN, La Advaita, la trascendencia del conocer y apertura a una nueva metafísica

CONTENIDO

Pág.

1. ¿Es posible transcender la relatividad del conocer? 3

2. La vocación metafísica y lo inexpresable 7

3. El estado de conciencia desconocido 12

4. La nueva ciencia metafísica 16

1. ¿ES POSIBLE TRASCENDER LA RELATIVIDAD DEL CONOCER?

"El conocimiento es una modificación de la mente, e irreal por naturaleza", dice Sankara . Conocer es ampliar las fronteras de nuestra conciencia. "Todos los hombres están interesados en conocer..." comienza el libro de Aristóteles sobre metafísica, el primero con este nombre por su anecdótica situación transfísica. Y ese interés se ha centrado en múltiples conocimientos científicos o filosóficos valorados de diferente manera en las distintas épocas. Pero pocas veces se ha advertido la coincidencia de tantos modos de conocer en la limitación radical de una conciencia fragmentada. Todo conocimiento es dual y lo conocido no es sino compuesto fenómeno de componentes percibidos y maneras de percibir del perceptor. Así la llamada realidad objetiva no puede ser sino algo relativo a un sujeto cognoscente. La disyuntiva entre sujeto y objeto tantas veces pasada por alto en las ciencias, hace relativo todo intento de descubrir la verdad como realidad. Quien investiga sobre lo real ¿se conformará acaso con una adecuación formal de lo percibido a las reglas lógicas de nuestro intelecto?... Como decía Sankara en la frase con la que comenzamos, ese conocimiento no puede ser real. Una investigación de lo real tiene que explorar abriéndose a horizontes más amplios. Teniendo esto en cuenta en los textos advaitas sankarianos además de la percepción empírica del ámbito de "manas" o nivel mental sensorial, encontramos dos modos de conocer la verdad. Uno es "jñana" el que se aprehende de las escrituras o el maestro, conocimiento del nivel "budhi", nivel mental superior racional e intuitivo. Y el otro es "vijñana", la inteligencia que toma conciencia de la verdad directamente.Este último no es intelectual en el sentido que damos habitualmente al término. Lo llamaremos sabiuduría para destacar su calidad de inteligencia directa, frente al mero conocer formal. En él se da una visión totalizadora desde la unidad. Y el resultado de ese conocer con sabiduría es discernimiento (viveka). Si bien el conocer de "jñana" no pude salir de la dualidad aunque tenga la posibilidad de intuir la unidad que le trasciende, el segundo "vijñana" brota del estado unitario de conciencia. Y esta es la novedad que los textos "vedanta advaita" aportan a quien esté dispuesto a verificar sus afirmaciones. No es que la filosofía occidental haya ignorado por completo esta visión gnoseológica que implica la realidad, el conocer y el ser. Esto se ha explicado ya de alguna manera a lo largo de la historia de la filosofía. Se ha hablado de distintos niveles de conocimiento desde los griegos, distintos conocimientos que no sólo se diferencian por el objeto conocido. Platón llamaba "eidolon", a los objetos del conocer sensorial y racional y "eidos" a los objetos del conocimiento dialéctico. Y distinguía diferentes modos de conocer verdadero, separando la "pistis" o creencia cuyo objeto eran los "eidolos", entes naturales o artísticos, la "diánoia" o conocimiento de los "eidolon" por hipótesis cuyos objetos eran los entes matemáticos , de la "noesis" conocimiento dialéctico referido al ámbito del ser. Según esto las cosas naturales serían copias de los entes matemáticos. Lo que concuerda muy bien con la nueva física reducida en último extremo a formas o fórmulas. Y estos símbolos matemáticos serían copia de los "eidos" o esencias eternas. Con un trasfondo ideológico diferente, en la Edad Media se mantienen las distintas maneras de conocer. Hugo de San Víctor señala la "cogitatio" o pensamiento basado en los sentidos y la memoria, la "meditatio" o reflexión que aclara lo que está oscuro, y la "contemplatio" que es visión directa y total. Y Ricardo de San Víctor habla de tres ojos,el de la carne, el de la inteligencia "cogitatio" y el espiritual "contemplatio". Esta última visión descubre la dimensión de lo trascendente. Hugo describe así esta aventura:"El que al entrar en sí penetra dentro en sí mismo, se trasciende y se eleva hacia Dios". El llamado en nuestros días "filósofo de la conciencia", Ken Wilber, recuerda esta teoría del conocimiento y siguiendo la metáfora de los tres ojos en su libro "Eye to eye" dice: "El ojo de la contemplación es al ojo de la razón lo que el ojo de la razón al ojo de la carne. Del mismo modo que la razón trasciende a la carne,la contemplación trasciende a la razón. Así como la razón no puede reducirse al conocimiento carnal ni originarse en él, la contemplación tampoco puede reducirse ni originarse en la razón. El ojo de la razón es transempírico pero el ojo de la contemplación es transracional, translógico y transmental". Y explica como un nuevo paradigma de ciencia debe integrar no sólo el conocimiento empírico y el racional sino tambien el contemplativo que los trasciende. En varios lugares de los textos Upanisádicos encontramos esta invitación a trascender lo que no tiene forma ni física ni racional. El Katha por ejemplo dice: "No existe su forma entre lo visible. Nadie le vé con sus ojos" . Ni con los ojos de la carne ni con los de la razón, habría que completar. Y Sankara comenta, como podríamos hacerlo ahora, que muchas personas niegan la realidad no-dual de su ser (atman) porque creen que no puede conocerse lo que carece de forma. "Así es en verdad, dice, para los que están demasiado involucrados en las cosas externas para poder dedicarse con interés a los medios adecuados para encontrar el verdadero conocimiento". La posibilidad de ser consciente de esa realidad que trasciende lo dual "atman-Brahman" es la única salida de la relatividad del conocer dual. Es el paso de lo conocido a lo desconocido y sin embargo verdadero. Un verso del Bhagabad Gita dice: "Aquello que es noche para todas las criaturas, es día para el dueño de sí mismo, y lo que es día para aquellas es noche para el que vé, para el sabio". Y Sankara lo explica así: "La noche de la ignorancia que consiste en la separación de sujetos y objetos, en la que las criaturas que están en verdad dormidas se dice están despiertas, aquella en la que se encuentran como los soñadores en el sueño, es noche para el que vé, para el sabio, para el que capta la Realidad, meta suprema". ¿Existe una realidad que pueda contemplarse más allá de la relatividad del conocer dual que sólo crea realidades relativas? Sería la realidad que puede coincidir con la verdad absoluta, "Brahman". Pero no podría ser ningún objeto conocido ni por conocer, sino un estado de conciencia lúcido, "turiya" se ha llamado en la Mandukya Upanisad . El acceso a la realidad se produciría entonces en un nuevo estado de conciencia. Sólo al despertar del sueño nocturno reconocemos su irrealidad, no antes. Así sólo al despertar del conocer limitado, propio del estado vigílico, reconoceríamos su irrealidad. Aún antes es posible intuir la belleza de lo ilimitado e incondicionado Brahman, para los advaitines, Dios, Tao, etc. en otras tradiciones. Pero sólo al vivirlo como estado de ser se comprende el gran misterio que encierra el conocer. La conciencia absoluta no es una realidad objetiva ni subjetiva. Si la luz, la lucidez, traspasa los distintos niveles mentales sin distorsión, es decir, sin la creencia en que los objetos proyectados son reales, sin identificación con lo visto, entonces todo el conocer relativo queda iluminado, trascendido por la claridad de la luz única. Leemos en un Upanisad, el Svetasvatara: "Es la divinidad única, escondida en todas las criaturas, el ser interno que todo lo penetra. Es el alma de todo, el que impulsa las obras, el testigo que todo lo contempla. No tiene atributos. Es la conciencia incondicionada".

2. LA VOCACION METAFISICA Y LO INEXPRESABLE.

¡Que sorprendente me parece esa opinión, en estos días generalizada, de que la metafísica, meollo de la filosofía, no tiene nada que decir, o que ya lo ha dicho todo y no ha sido comprendida. Nunca termina la vocación por inquirir en lo real tras las apariencias. Unas maneras de filosofar dan paso a otras mientras la necesidad de descubrir lo que es real por sí mismo subyace siempre bajo diferentes formas. Siempre consideré que filosofar no era memorizar ideas y repetirlas para alimentar ese fantasma social llamado cultura. Ese es un objetivo muy limitado ante la apasionada urgencia del filósofo por comprender la realidad. E impulsada en todo momento por esa pasión, he dedicado mi vida a investigar sobre lo real, no en los libros, aunque leyera algunos, sino en la conciencia misma, no en las representaciones pensadas, sino en la luz misma que las hace posibles. Así fué como me sentí unida a aquellos filósofos de la India, a los advaitines, para los que hacer metafísica era dejar constancia racional del descubrimiento del estado de unidad de conciencia, evidente para mí. Cuando se reflexiona por necesidad vital de descubrir, la reflexión desemboca naturalmente en contemplación y de ahí al vacío de lo conocido y la plenitud de lo real no hay ni un paso, sólo inspiración. Cuando la investigación es movida por auténtico interés existencial no se detiene hasta llegar a la evidencia de lo verdadero. Que recuerde con sinceridad el escético donde se ha detenido su inquirir... Es evidente que el pensamiento lógico es mero instrumento, cual mecánico ordenador, incapaz de contemplar directamente la verdad. Y de sus rodeos impotentes surge la opinión, muy común, de que las verdades son relativas. En efecto con el instrumento lógico pensante se puede demostrar una idea y la contraria con todo rigor lógico y científico. ¿Quiere esto decir que la verdad absoluta no existe?Unamuno, en nombre de muchos se preguntaba: "¿Es sólo verdadero lo racional?, ¿no habrá una realidad inasequible por su naturaleza a la razón y acaso opuesta a ella?" . Porque su intuición le abría las puertas a ese ámbito presentido que él llamaba "lo vital" y que le mantuvo siempre en creativo descontento con lo conocido. El filósofo cuando es auténtico es "filosofante" según el término utilizado por Platón. En su vital demanda necesita hacer metafísica, comprender la realidad como un todo único.Y hacerlo en cada instante de nuevo sin conformarse con los esfuerzos de otros. Sin embargo, pensaremos que cuando no se traspasa el nivel lógico como parece haberle sucedido a Descartes y a tantos filósofos conocidos y desconocidos, ese intento puede acabar en la construcción de fragmentadas doctrinas explicativas, fruto de una demanda insuficiente de verdad. Kant denunció los límites del conocer racional sin sospechar una evidencia detrás, aunque aludiera a una objetiva realidad nouménica. La mente es creadora de realidades objetivas. Pero más allá de lo conocido, la inteligencia continúa hasta su origen como contemplación sin división ya entre los opuestos sujeto conocedor y objeto conocido. Los textos advaita de la India tienen algo muy importante que aportar a la investigación auténtica filosófica tal como la estamos considerando, la que al inquirir por la realidad efectúa la comprobación de las verdades metafísicas en la misma conciencia del que investiga. Y la conciencia no es individual ni privada, pues toda separación queda trascendida en el acto del contemplar. Es la conciencia única más allá de la dualidad mental. Marx quiso cambiar el sentido de la filosofía denunciando que no bastaba con explicar el mundo., que habría que transformarlo. Y muchos se pusieron manos a la obra para tratar de transformar la vida humana desde el exterior. Los resultados ya los conocemos. En la filosofía advaita se nos propone la transformación de la conciencia. Y si esto es realizado por uno o muchos seres humanos, desde ahí surgirá toda expresión innovadora, toda inspiración o creatividad. La vivencia de esta dimensión nueva que se expresa ya y se expresará con más claridad en el futuro próximo, según indicios, no es el efecto de ciertas causas histórico-sociales. Está fuera de la causalidad y tambien de la temporalidad aunque aparezcan los signos en ella. Es ahistórica, tanto vale para la época de Sankara, como para la nuestra, como han demostrado en su quehacer los advaitines actuales. Y no depende de una cultura particular, ya que, en todos los casos, sólo se produce sobrepasándola. Es por tanto algo inexplicable en conceptos convencionales. Diremos que es una toma de conciencia de lo que Es. Del ámbito racional, agotados sus pasillos lógicos, brota una protesta que podría sintetizarse en aquellas célebres palabras con las que Winkestein termina su "Tractatus lógico-philosophicus". "De lo que no se puede hablar mejor es callar". Sin embargo paralelo a este clamor de impotencia, lo inexpresable se ha expresado, se expresa y seguirá haciéndolo. La llamada filosofía perenne, de todos los tiempos, tan apreciada hoy en día por un sector creciente de investigadores sinceros, lo atestigua. Y es que cabe la posibilidad de que aquello inexpresable sea precisamente lo verdadero, lo real tras las apariencias, capaz de dar sentido eterno a la vida humana. Quizá por eso Unamuno decía: "Es menester decir una y otra vez lo que no debe decirse". Cuando alguien sospecha que esto puede ser así, surge en él una vocación irreprimible por investigar sobre aquello intuído. Porque la intuición, no la sensible pre-racional, sino la transracional, existe. Y su existencia apunta en dirección a una vivencia no-dual Allí donde conocer y ser se identifican. La verdad antes de ser formulada es un estado contemplativo que diluye la dualidad. La mente representativa reconoce a veces esta intuición, este "intus", este entrar dentro, y la explica en términos duales. Y en el filosofar como en todo conocimiento, las palabras representan pensamientos, símbolos de visiones parciales o verdades relativas. Todo ello son fragmentos conocidos de una verdad irrepresentable, impensable, a la que únicamente se llega por una toma de conciencia real. Y allí lo que se vé se es. Dice el Kena Upanisad: "Lo que no puede expresarse en palabras y sin embargo es por lo que las palabras se expresan, sabe que eso es en verdad el Absoluto y no lo que las gentes adoran." . Una investigación como ésta es una aventura inusitada hacia dentro. Podría decirse que es un adentrarse en lo desconocido. ¿Se puede descubrir algo más allá del pensar siguiendo la misma senda de la inteligencia, esto es sin desviarse por el sentimiento? Las explicaciones que se han dado en este sentido, como la metafísica advaita, denotan una clara convicción hija de la evidencia. Es posible una expresión racional como la del gran filósofo advaitin Sankara. Pero en general los textos advaitas o aquellos que parten de la vivencia no-dual, aunque no sean hindúes, requieren para su comprensión una ampliación de las leyes del pensamiento conocidas hasta incluir los opuestos. Escapará así a los caminos trillados de la lógica establecida. Por ello sus explicaciones no se dan para convencer sino para animar a emprender el nuevo camino desconocido. Y para facilitar el que cada ser humano lo descubra por sí mismo. Tratar de convencer de algo sería introducir en lo condicionado lo incondicionado, lo que no tiene ningún sentido. Para hacer eso desde luego mejor es callar. "Lo Absoluto incondicionado es silencio" dice Sankara en los Brahma Sutras . Estamos haciendo alusión a un estado inexpresable y afirmamos, a favor de tantos textos con esta misma pretensión, que conviene y se ha hecho y se hará una ciencia de lo impensable, construída claro está de pensamientos. Esta clase de ciencia de la que es un ejemplo la metafísica advaita hindú y tambien la actual psicología transpersonal, apunta a la realidad que es origen y fin de todo pensar condicionado. Pero sólo la evoca y favorece su intuición. Mientras Aquello, lo Absoluto, Brahman, permanecerá desconocido por su misma naturaleza incondicionada, tras las representaciones pensadas. Lo que se debería evitar es pedir a esa ciencia metafísica pruebas sensoriales de lo que sobrepasa los sentidos e incluso pruebas lógicas de lo que ha trascendido la razón. René Guenon dijo hablando en la Sorbona sobre esta metafísica vivencial: "¿Qué pruebas pueden darse? Es verdaderamente extraño que se pida probar un conocimiento en vez de intentar darse cuenta de él por sí mismo, haciendo el trabajo necesario para adquirirlo. Para aquél que posee este conocimiento ¿que interés y que valor pueden tener todas estas discusiones?" . ¿Cual es el ser que una vez conocido todo se conoce? Pregunta una y otra vez el discípulo al sabio maestro en los Upanisad. Le pregunta por un estado, fin supremo, aunque toda meta pertenece al tiempo. En realidad se pregunta por el fin de la relatividad existencial. "El fin supremo, dice Guénon en la misma ocasión, es el estado absolutamente incondicionado liberado de toda limitación. Por esta misma razón es totalmente inexpresable y todo lo que puede decirse de él no se traduce más que en términos de forma negativa: negación de los límites que determinan y definen toda existencia en su relatividad. La obtención de este estado es lo que la doctrina hindú denomina "mukti" "liberación" cuando la considera en relación con el "Principio Supremo" . Como estado de conciencia no es un estado más relativo al modo de conocer sino el natural en el que la conciencia no se aliena, no es conciencia de algo sino conciencia en sí.

3. EL ESTADO DE CONCIENCIA DESCONOCIDO.

La experiencia fundamental está representada en el pensamiento religioso y filosófico en todas las tradiciones de diversa maneras. A pesar de que una doctrina religiosa no se suele reconocer en otra, es fácil comprender que en el origen de todas ellas siempre se ha dado una apertura de la mente contemplativa hacia lo desconocido. Lo que se considera en todos los casos sagrado es una objetivación de aquél estado sin objeto. Y lo llamamos desconocido no sólo porque no se ha conocido todavía sino porque es incognoscible. No es algo conocido por un sujeto. La metafísica advaita es la única que ha sido construída directamente desde esa inspiración de la unidad trascendente e inmanente a lo conocido. Y la ha colocado como realidad de realidades, realidad absoluta, a partir de la cual las realidades conocidas físicas, sentimentales y racionales son proyecciones de una visión limitada. En occidente no se ha llegado aún a tal reconocimiento metafísico. Podríamos desde luego señalar anécdotas entre nuestros filósofos que apuntan a este intento tantas veces insuficiente. Nos limitaremos aquí a recordar aquella de la escolástica por ser a mi parecer de las más sorprendentes ... Tomás de Aquino, al final de su vida y despues de haber escrito la monumental obra de la "Suma Teológica" en la que se ha fundado por siglos la filosofía católica, dijo un día: "Todo lo que he escrito es como paja comparado con lo que he visto y se me ha revelado" . Sucedió un año antes de su muerte, tras vivir un estado iluminado. Es natural que dijera esto ya que es del conocimiento común de cuantos hemos vivido estados transracionales que se produce un descubrimiento de unidad tan directo e inmediato que no admite dudas ni comparación con el conocer dual. Es una realidad digamos "ontonoética", donde el darse cuenta de lo real coincide con la realidad misma. Y ese trascendente estado no implica separación o alejamiento de las experiencias duales del sentir y el pensar, las cuales quedan integradas allí, como momentos limitados relativos de la realidad ilimitada,absoluta. Poco interés encuentro en la comprobación del nuevo estado por pruebas sensoriales,cuando se constatan ondas inusuales en el cerebro con ayuda del encefalograma. Tampoco las demostraciones racionales ayudan a quien no lo intuyó con anterioridad a ellas. Con el pensamiento se pueden entender y la persona puede adherirse a una u otra doctrina con más o menos entusiasmo o rechazarla de igual manera. Y eso es lo que se ha hecho siempre. Sin embargo nada sucede cuando se afirman o se niegan conceptos. El sueño del pensar continúa y continúa tambien la incomprensión sobre la existencia. El pensamiento es mera repetición de fórmulas acuñadas a la sombra de la luz. Porque la colocación de la conciencia de espaldas a la luz produce sombras, las del conocer entre los opuestos, la realidad dual. Y el giro hacia la luz es la contemplación, ese estado desconocido.

La realidad conocida, la empírica y conceptual es relativa ¿quien lo duda ya? Pero eso no significa, como puede parecer, que haya relación entre realidades en sí. Todo es relativo quiere decir, según constatación de la nueva física, que no hay más que relaciones sin entidades reales que relacionar. Se ha comparado esta situación a la de una danza sin bailarines. El final de la investigación sobre la imaginada materia física es una estructura matemática, pensada. Detrás de las categorías formales y conceptuales, nada queda. "Todo esto es "maya", dicen los advaitines. Lo que quiere decir que sólo es medida y por ello irreal. Todo es relación de relaciones diremos con los físicos actuales. ¿Donde está la realidad última originaria y fundamentante? Por la teoría de la relatividad desde Einstein hemos de aceptar que solo podemos captar relaciones al conocer. Desde las conclusiones de la física cuántica sabemos ya que sólo observamos probabilidades en ese tipo de conocimiento. Las ecuaciones matemáticas con las que funciona la ciencia física no copian la realidad, como puede parecernos, sólo indican una manera de verla entre otras desconocidas. Se trata de una visión limitada que por su misma limitación apunta a la posibilidad de un descubrimiento esclarecedor donde integrarse. Y es ahí donde la visión advaita puede ser pionera atemporal de un camino metafísico nuevo para el pensar científico y metafísico de occidente: el de la penetración en la conciencia misma del que investiga. Según esto la única transformación real es la que se produce en la conciencia con una nueva visión. Aunque se debería utilizar la palabra "transustanciar" en lugar de transformar, ya que el pasar a ese nuevo estado no es un simple cambio de forma. La conciencia humana es lo único que podemos constatar. Somos conscientes de algo. El "algo" queda indeterminado, dependiente siempre de nuestra manera de conocer. Pero el ser consciente, la conciencia en sí, se mantiene como lo único real incuestionable. Y no hay cuestión de ello porque se trata de una constatación directa. Ser, es ser consciente. Luego vendrán los objetos que aparecen en ese concienciar en relación siempre al estado de conciencia o al lugar desde donde la luz de la conciencia vé. ¿Lla- maremos conciencia al sustrato, a lo real originario? ¿Al descubrir esto daremos por terminada la ciencia, o por el contrario la abriremos con el nombre de metafísica, u otro, a una visión más total? ¿La "episteme" compuesta de pensamientos, formas, es la única ciencia, o habrá otra cuya ascésis dialéctica, en terminología platónica, esté abierta al conocer totalizador, "gnosis" de la sabiduría? La primera clase de ciencia busca explicar "lo que existe", lo que está fuera, los objetos de la conciencia.Mientras una ciencia gnóstica como la advaita se encamina a "lo que es", a lo real "sat", como vemos en los diálogos entre maestro y discípulo de los Upanisad.Para constatar "lo que existe" en las coordinadas espacio-temporales, se requiere análisis empírico, objetivo y lógico. Para tomar conciencia de "lo que es", como explican los textos "advaita" se requiere "vairagya", desapego de las formas sensoriales y pensadas y "viveka" discernimiento, visión directa de la inteligencia. La filosofía,"darsana", sólo tiene sentido en este tipo de ciencia como un camino hacia la unidad de conciencia "yoga". En otro lugar dije: "La conciencia no debe ser estudiada como un objeto más de la propia conciencia. La conciencia es el camino. Sólo descubre mientras se transforma cuando va más allá de los objetos o formas concienciadas. Por eso no es posible conocer la verdad pero si es posible vivirla".

4. LA NUEVA CIENCIA METAFISICA

Los límites de la investigación filosófica radican, como vemos, en la incapacidad de la razón representativa. Pero se abre una investigación ilimitada en una metafísica que tome como punto de partida y fundamento el estado de unidad de conciencia, aquél al que los advaitines y muchos de nosotros consideramos lo único real, por ser lo único incondicionado. No llegamos a esta conclusión por un acuerdo objetivo, porque no hay en aquello ningún objeto pensado al que hacer referencia, sino por una coincidencia intersubjetiva primero y transubjetiva despues. Es una experiencia sin objetividad en la que el sujeto al dejar la relación dependiente al objeto deja de ser sujeto. Allí se produce la "coincidentia opositorum" que no cabe en la lógica aristotélica o cartesiana, válida sólo para acuerdos del pensamiento. Hegel, sin salir del pensar, intentó una explicación de esta "coincidentia" por el método dialéctico. Y con ello creyó estar construyendo el último sistema de metafísica. Pero la metafísica, al menos la vocación siempre viva del investigador sincero,se interesa por la realidad y no se detiene en conceptos. La unidad de los opuestos se descubre en el estado lúcido o despierto al que aluden los Upanisad, Gaudapada o Sankara. Y el estado de vigilia visto desde aquél, no es sino un aspecto, una fragmentada visión en la que la conciencia se identifica con su proyección. La nueva metafísica, consciente de esta posibilidad no tendrá su fundamento en el estado de vigilia, relativo y temporal, sino en aquél absoluto, atemporal que se encuentra más allá de los opuestos. Recordemos una referencia del Isa Upanisad a lo Absoluto, a Brahman, desde la ruptura de la dualidad del pensar: "Aquél se mueve y no se mueve, está lejano y a la vez próximo, se encuentra dentro de todo y al mismo tiempo fuera". Con estas palabras se apela a la intuición del estado en el que los opuestos coinciden, y la relatividad del conocer desemboca en la evidencia de Aquella presencia de lo real. Una metafísica que no supere las oposiciones del pensar a través de la contemplación unificadora, es vacía teoría, ingeniosa relación entre observador y observado. ¿Qué valor pueden tener esa clase de teorías metafísicas una vez descubierto que el observador y lo observado no son dos sino una sola proyección de la luz de la conciencia? Cuando se descubre esto es el momento, de mirar hacia una nueva ciencia que utilice las verdades descubiertas en la conciencia del que investiga. El camino es el contemplar. Y estamos viendo que es imposible un contemplar subjetivo, privado, aunque así parezca cuando pensamos sobre ello. Contemplando presenciamos la desaparición de esa separación. La identidad que creíamos encerrada en un recinto particular mental se amplía entonces hasta el infinito. Y aunque este estado sobrepasa, como hemos visto, los moldes del pensamiento representativo, la metafísica que surge de él, la advaita y aquella otra futura, a la que esta abre paso, son conocimiento filosófico y científico. Filosófico porque estudia lo que trasciende el ámbito empírico basado en los sentidos y científico porque a pesar de ello se produce una constatación que trasciende no sólo lo objetivo sino tambien lo subjetivo. En nuestra tradición el descubrimiento de la conciencia de quienes tuvieron vocación para ello nunca fué fundamento directo de una metafísica. Podríamos citar, desde luego, muchísimas intuiciones y referencias a esa aventura existencial entre filósofos, sin olvidar a Heidegger. Pero nos limitaremos a recordar aquí lo que un científico dijo al respecto. Quizá sus palabras puedan contribuir a deshacer esa barrera artificial que en occidente se ha creado entre los descubrimientos científicos y los llamados místicos. Amaury de Riencourt, cita esta frase de Einstein que traducimos: "La emoción más bella y profunda que pueda conocerse es la que siente el místico. Es la esencia de todo arte y de toda ciencia verdadera. Aquél a quien esta emoción parezca extraña, el que no pueda sobrecogerse o sentir entusiasmo o admiración, está virtualmente muerto. Saber que existe en verdad lo que es impenetrable es la más elevada sabiduría y la belleza más esclarecedora que nuestras pobres facultades sólo pueden captar en sus formas más rudimentarias. Ese saber y ese sentir es el centro de la verdadera vida religiosa" . La mística, sin poder liberarse de la religión convencional no ha tenido una clara exposición filosófica. Además el camino recorrido por los místicos en este sentido fué hecho desde el amor más que desde la iluminación. Aunque encontramos expresiones de gran lucidez en las obras del Maestro Eckhart , e importantes indicaciones prácticas en Teresa de Avila, en la literatura mística tiene el sello, en occidente, del arte y la poesía. No es así en la tradición vedanta advaita. Allí se pone de manifiesto una verdad que trás haber comprendido lo relativo del conocer y por ello de toda la realidad percibida e interpretada, vuelve los pasos sobre sí y contempla el origen de la objetividad. Para nosotros es llamada desde el origen de todo conocimiento, llamada reconocida y anunciada por una investigación clara que desemboca en inspiración. Sólo al responder a esta llamada del Ser, como insinuara Heidegger, y efectuar ese giro, esa "metanoia" o cambio de identidad en lo noético puede hablarse con verdad de lo real tras las apariencias. Sólo entonces la metafísica puede referirse a la lucidez del concienciar antes de alienarse como "conciencia de algo". Pero eso no significa que ante la incompresión de los que siguen girando en el universo pensado, erizado en la oposición de los contrarios, haya que renunciar a la expresión de lo ilimitado, de lo absoluto. Ningún beneficio habría en tal actitud recelosa. Por el contrario la serena evidencia de lo real es liberadora para el que la expresa y para el que recibe comprensivo esa expresión, porque una intuición de lo que no aparece pero Es, siempre es posible. Por eso... dice un físico nuclear : "son numerosos los científicos que se toman en serio y conscientemente la dimensión filosófica y espiritual de sus trabajos y que no se esconden para hablar de ello abiertamente" Cierto que aquél que contempla la verdad no-dual, allende el pensamiento, pierde interés por el modo establecido de comunicación filosófica a base de demostraciones lógicas para convencer de algo con recurso constante a la autoridad cultural. Y cansados como estamos muchos investigadores occidentales de los vericuetos del pensamiento que promete una evidencia nunca alcanzada, quizá pueda parecer un alivio olvidarse de la vocación metafísica. Hay tantos objetos en que pensar. ¿Qué interés puede haber en dedicarse a Aquél no-objeto, a Aquello que evade todo análisis y determinación y no presenta ninguna característica utilizable para algo? A pesar de ello, ante aquellos cuya vocación por la verdad última no puede ser sustituída por nada, se abre un camino, la vía única, la puerta estrecha y a la vez ilimitada de la contemplación. Y ahí están los textos advaita, bella explicación de lo inexplicable, airosa aventura que bordea los límites del conocer con una lógica paradógica que integra los contrarios. La ciencia de lo infinito, lo Absoluto, Brahman, idéntico al Ser del hombre, como afirma la metafísica advaita, está abierta a la comprobación en la conciencia. Se presenta como un reto, límite de la identidad humana que oscila entre lo finito y lo infinito. Y es la posibilidad de una nueva metafísica emancipada por la toma de conciencia de los presupuestos pensados del pasado. Y será una investigación válida para investigadores occidentales cansados ya de vagas intuiciones sostenidas por sistemas enfrentados al principio de no-contradicción. Las ciencias experimentales tienen objetos definidos, objetos que aparecen en la conciencia como relaciones estructuradas condicionadas a la experiencia empírica y al método lógico. Y se pueden comprobar las verdades relativas a las que arriba cada ciencia, siguiendo el proceso que en ellas se explica. Así es tambien para la ciencia sin objeto de conciencia definible, aquella no-dual que trasciende la objetividad a la vez que lo subjetivo. Y una comprobación que deshace en el silencio del contemplar la dualidad de lo conocido por un conocedor, es sin embargo científica porque es verificable. La verificación total se produce en aquél nuevo estado de conciencia, el estado iluminado o despierto. La ciencia de la conciencia en sí, no precisa prueba sensorial seguida de la definición del objeto pensado. Aunque utilice referencias a formas o conceptos no se apoya en ellos. Quizá los presente, consciente de su papel limitado, desde esa bella sencillez con que se presentan las palabras en la poesía inspirada. Con la posibilidad de la no-dualidad se divisa el campo ilimitado de una nueva visión totalizadora.Es la mirada que no escinde realidades sino que unifica contemplador y contemplado en lo real unitotal, Brahman, Tao, Conciencia originaria, nirvana. ¿Alguna palabra podría definirla cuando no hay ningún objeto particular al que pueda referirse? Pero nombrar esta posibilidad no es comprenderla y sin descubrir el estado al que hace alusión nunca se comprenderá de veras. ¿Será una realidad mental nacida en los estrechos compartimentos del pensar?, podría preguntarse alguien. La separación de los conceptos de mente y materia ha quedado superada por los descubrimientos físicos en los que los ámbitos subjetivo y objetivo se interrelacionan en la llamada "singularidad". Si se mantiene esta distinción será únicamente como proyección de esa realidad singular que trasciende su oposición. Es cierto que los científicos no suelen hacer referencia explícita a la conciencia aunque queda implícita en lo que se refiere al problema de medición de lo observado por el observador a partir de la teoría de indeterminación de Heisemberg y el principio de probabilidad. Un científico de excepción, estudioso de las filosofías orientales, Frank Capra, ha dicho sin embargo que los modelos que los científicos observan en la naturaleza están vinculados a los procesos de sus mentes, a sus conceptos, pensamientos y valores . Otro científico tambien excepcional por la amplitud de sus estudios, David Bohm, se refiere a lo percibido como un modelo de actuación que da realidad a un cierto nivel de conciencia. Y no sólo señala qué es posible "la exploración de ese orden a un nivel más profundo más manifiesto", sino que aconseja: "No debemos estar limitados a la conciencia ordinaria aunque necesitemos esos niveles en la vida de cada día" . Y otro físico, el canadiense Bouchart d'Orval dice: "Para conocer la realidad no queda más remedio que efectuar la experiencia directa, es decir, dejar de creerse un sujeto conocedor separado del objeto conocido" . Se ha creído conocer la realidad con sólo darle nombre, decir de ella que es materia, luego energía o quizá un suceso medido en fórmulas matemáticas. Pero, si no se ha comprobado esa realidad, ¿qué se adelanta nombrándola? La objetividad compuesta de formas percibidas llamadas cosas "rupa" y nombres o conceptos pensados que las representan "nama", tiene por origen al sujeto que se desconoce a sí mismo, que se ha alienado en la proyección de sí. Sólo el adentrarse en la conciencia, en recogimiento de la actividad sensorial y pensante, pone de manifiesto este proceso. La realidad como objeto de conciencia postula un sujeto que la conozca. Pero ese sujeto no aparece sino objetivado tambien. El sujeto en sí, el sujeto trascendental al que se referían los filósofos idealistas, no se conoce a sí mismo porque conocer algo es objetivarlo.Y ¿qué hacer con un sujeto objetivado? Pensando y sólo pensando sobre ello, parece que el sujeto como conciencia de lo que aparece, el trascendental, crea la representación objetiva.Y desde esta explicación del idealismo suelen entender los filósofos occidentales la metafísica no-dual. Así es como se malinterpretan los textos advaitas. Porque para su total comprensión implican la vivencia. "La ciencia que no desemboca en una visión directa e íntima de lo real es siempre una ciencia lamentablemente tautológica", dice un fisico con vocación de metafísico . Al comprobar en el silencio contemplativo la disolución de la dualidad del pensamiento, se descubre que lo real no es objeto ni sujeto, sólo Es. "No lo entiendo", repetirá una y otra vez la mente pensante en todos nosotros.Y no bastará con volver a explicarlo.Si la penetración directa del "intuir" no se produce con la mera alusión, nada puede hacerse. Incluso quizá fuera mejor en ese caso el no hablar de ello. Se han llenado demasiados libros y demasiadas mentes con interpretaciones de visiones fragmentadas de lo real. Investiguemos en la propia conciencia para descubrir lo que es el proceso del pensar, antes de hablar de la realidad. A ello he dedicado mi vida y pienso seguir dedicando lo que me reste de ella, ya que el descubrir la realidad no tiene fin. Los textos advaita son una indicación directa, pero leyendo la guía turística no se realiza el viaje. Puede que aceptemos o rechacemos en estos momentos las ideas sobre una metafísica que trasciende el conocer. Pero en ambos casos, si nos limitamos a eso, nuestra posición será inoperante por superficial. Comprobarlo es lo definitivo. Y una vez descubierta la evidencia de la unidad de conciencia, hablemos de lo real, hablemos de metafísica. Así nuestras palabras abrirán horizontes nuevos. "Hemos creado a Dios para salvar al universo de la nada, pues lo que no es conciencia y conciencia eterna, no es nada más que apariencia", afirmó en un momento de inspiración Miguel de Unamuno . Hemos creado "el concepto de Dios", aclaremos ahora, porque de la realidad a la que alude nada sabemos. Volvamos la mirada al estado de conciencia unitotal donde aquél concepto de lo divino tiene su verdadero origen. Y desentendámonos del origen histórico del símbolo de Dios que nada aportará a la nueva metafísica. Hagámoslo con una mente contemplativa. No estamos hablando de reconstruir edificios ideológicos de nuestra pasada tradición ni de copiar los de otras tradiciones. No es esa la apertura que la advaita de la India hace a una nueva metafísica. Estamos en las puertas de una ciencia originaria que reconoce en estados reales, de real acceso a los seres humanos, los conceptos que los representan. El desconocido Dios no estará allí en un cielo imaginado espacialmente sino en el silencio de la conciencia del que lo contempla. Y allí habitará no como huesped apreciado sino como la realidad misma de ese concienciar. Según esto la palabra metafísica debería abandonar el "meta" de lejanía y quizá tambien el término "física" que alude a la ilusión de separación de realidades. Por cierto una vez que la física ha superado la ilusión de materia separada del espíritu, o de observador aparte de lo observado, ¿no será ya ella misma metafísica? Al investigador que se adentre hasta el fondo en su inquirir se le revelará la verdad más sorprendente: Hay una única realidad se llame como se llame. Esto fué lo que comprobaron aquellos científicos de la Universidad de Princeton hace unos diez años. Y fueron llamados gnósticos por dedicarse a la contemplación interior para encontrar el fundamento de sus descubrimientos físicos . Porque para descubrir la realidad única que inicia una nueva investigación metafísica no habrá que situarse más allá de las realidades conocidas relativas sino más acá en lo íntimo y profundo de la conciencia humana.

BIBLIOGRAFIA

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