—Pregunta: Señor Gautier: ¿Quién es usted? ¿Cómo ha llegado hasta aquí?

—Respuesta: A quien no soporta el tipo de "perfección total" que la sociedad de hoy pretende, no le queda más salida que contestarla. Y a éso me he empleado yo, pero no para la galería de los medios de comunicación, sino para fabricar herramientas capaces de medir las falsificaciones que se nos venden como si fueran certidumbres, y para darles la vuelta. Cuando yo era adolescente, algunos criterios parecían inconmovibles: que la Universidad formaba el espíritu para el discernimiento, que las ciencias iniciaban en la comprensión de las cosas, que el buen uso de la información guiaba el juicio político... Pero todo eso es falso. Yo me dí cuenta muy tarde. En una sociedad donde uno sólo puede rebelarse si lo hace a favor del propio sistema vigente, y nunca contra él, las carreras profesionales ya no tienen objeto: sólo valen para enrolar sicarios. Así que abandoné todo aquello que me había procurado un status: la universidad, la prensa, la edición, a veces incluso de forma un poco ruda, según la fuerza que hicieran para convencerme de que me quedara ahí. De esta manera me encontré, por mis propios medios, con la misma desconfianza hacia las instituciones que experimentaban mis maestros Julien Freund y Lucien Jerphagnon. Y heme aquí, convertido en sanador de pueblo, como otros fueron zapateros o bruñidores de vidrio, libre de mi empleo y sin tener que dar cuentas a nadie. A partir de ahí he comenzado a estudiar, siguiendo a mi tercer maestro, Christian Tredaniel, algunos cohechos de nuestra época, sobre todo en física y en medicina, donde las promesas de la ciencia nunca se ven cumplidas, e incluso resultan siempre falsas justo donde uno menos se lo espera, es decir: donde más se las ama.

—Su libro ¿Existe el Universo? (Actes Sud, Arles, 1994) aborda la cuestión de los límites de la ciencia. ¿De qué se trata exactamente?

—Los límites de las ciencias están circunscritos por su propio método: es un constante trabajo dialéctico entre, por una parte, una lógica que enuncia proposiciones formales o teóricas y, por otra, la experimentación que verifica las consecuencias prácticas de esas proposiciones, bajo la forma de acontecimientos provocados y parcialmente descritos de antemano. Así se elaboran la física, la biología y la mayor parte de las ciencias experimentales. Evidentemente, esta caracterización debe matizarse en el caso de las ciencias de observación o de constatación, como las ciencias llamadas humanas o la astronomía, que no conocen el acontecimiento provocado en laboratorio. Pero éstas se someten sin embargo a un imperativo comparable: encontrar o aislar los acontecimientos que van a confirmar o desmentir la previsión teórica.

De una manera más práctica, digamos que las proposiciones formales de una ciencia establecen relaciones métricas entre los objetos. El objeto mismo, considerado como una sustancia singular, in se, no aparece en el horizonte; sólo el enunciado de las relaciones que mantiene con otros objetos de su entorno compete al trabajo científico. Tomemos el caso de la gravitación: no es un objeto de estudio, sino una herramienta teórica que enuncia cierta relación entre objetos cósmicos, por ejemplo el Sol y la Tierra. La gravitación no existe in se. Es una proposición nacida in intellectu, una función matemática que formaliza las medidas efectuadas sobre las respectivas posiciones de los cuerpos celestes, o sobre la capacidad de la rama del manzano para sostener una manzana a determinada distancia del suelo terrestre.

Quiero insistir, y éste es el tema de ¿Existe el Universo?, en el hecho de que una ciencia se atribuye diversos objetos y las diversas relaciones métricas que se puede construir entre esos objetos. Y esa es la razón de que ese "algo" tan incierto que se llama "el Universo" quede fuera, en tanto que objeto, del campo de las competencias científicas. El Universo es al mismo tiempo único en su clase y total; no podemos, pues, ponerlo en relación con nada que no sea él mismo. Y ésto es tanto como decir que cuando los astrofísicos pretender contar su historia con el menú de la sopa primitiva y del big bang, están hablando de un mito, pero no de la realidad.

Cuando se les busca las cosquillas sobre esta cuestión, los teóricos dicen: el Universo existe, es un espacio-tiempo gravitacional de cuatro dimensiones. Muy bien. Ilustremos ésto de manera simple. Imaginemos un triángulo cósmico formado por el Sol, la Tierra y la Luna. Si usted intenta dibujar ese mapa en una hoja de papel, con escalas de distancias, podrá considerar que tiene dos dimensiones. Si quiere usted operar previsiones sobre las posiciones planetarias, por ejemplo para enviar una lanzadera en dirección a la Luna, tendrá que utilizar un espacio de tres dimensiones. Pero si usted desea calcular la desviación gravitacional de un rayo de luz en la vecindad del Sol, tendrá que recurrir a un espacio de cuatro dimensiones. Éso que usted llama espacio no tiene en sí dos, tres ni cuatro dimensiones; es la herramienta intelectual que usted emplea la que posee dos, tres o cuatro dimensiones, según sus necesidades, sus técnicas de observación, la complicación de sus proposiciones teóricas, los objetos que usted desea poner en relación, etc.

De manera que en la proposición sintética G: x y, que establece una relación de espacio gravitacional entre los objetos x e y del cosmos, G no es un objeto, sino una función. En tanto que tal, G existe in intellectu, como una herramienta, pero no como algo observable in re, comparable a la Tierra o a la Luna. Y yo lo resumo en la proposición siguiente: el Universo no es algo cósmico, sino una función matemática.

—Se podría decir que el concepto de Universo, como Gran-Todo, es un arquetipo de lo imaginario. El ser humano, a través de sus diferentes culturas y civilizaciones, se preocupa mucho por él. Ahora bien: si el Universo en tanto que totalidad no es un objeto de la ciencia, desde qué otras perspectivas o modos de conocimiento se puede aprehender?

—Las aproximaciones al Uno, a lo Total, pertenecen siempre a la mística. Los que más han meditado sobre este tema, en nuestra tradición, no son necesariamente religiosos. Plotino, que se halla en el origen de la corriente denominada teología negativa, y de la que se encuentran ecos todavía en Duns Scoto o, de una manera desviada, en Hegel, no era un religioso en el sentido en que lo entendemos hoy. Era un filósofo que se preguntaba cómo vivir un poco menos mal o un poco mejor. Y hay que insistir sobre ésto: el Uno o el Gran-Todo de los místicos no son objeto de un saber o de una aprehensión intelectuales. El término "Uno" designa, ante todo, un polo de la experiencia de sí. Gregorio de Nazianze, siguiendo a Plotino, lo dice muy claramente: el Uno está épékeïna tes ousias, épékeïna ton panton, "más allá de todo, más allá del propio Ser", y éso es todo cuanto se puede decir de él. Desde el punto de vista del intelecto, del saber, del concepto, el Uno es una forma de la Nada: no puede conocerse; puede sentirse o no, según, pero éso es todo. Lo mismo vemos en Juan de la Cruz: "Y quedeme non sabiendo, toda sciencia trasciendo". Este tema del no-saber meditante alimenta también toda la reflexión de Eckhart o de Heidegger, aunque evidentemente con sus variantes en la forma de vivirlo o de expresarlo. Nada de esto puede reducirse a silogismos, a proposiciones lógicas simples y universales: el Uno no es un objeto del saber, sino un polo de la experiencia individual. ¿Qué relación hay entre todo ésto y el Cosmos? Partamos de la iniciación más común: la observación del cielo sin más herramienta que los ojos, que fascina desde la edad de siete u ocho años, y más aún en la adolescencia, cuando el espíritu se llena de preguntas sobre el destino de cada cual, es decir, en el fondo, sobre el sentido que se puede dar a la muerte. Ahí toma forma el vínculo entre la observación simple de un cosmos cuyos espacios insondables subyugan la meditación, y el tema general del sentido de la muerte, que nos sumerge también en lo insondable.

Plotino ilustró esta experiencia diciendo que hay dos nadas en nuestro horizonte: la de la materia, que es una nada por exceso, una pura diversidad, lo que usted llama el Gran-Todo; y la nada del Uno, que es nada por defecto, por ausencia de propiedades inteligibles. Notará usted hasta qué punto la forma teológica adoptada por la religión en esta parte de Occidente, con su Dios-Uno creador del Gran-Todo cósmico, es ajeno a otras tradiciones, por ejemplo a las de la India. Así pues, el Dios-Uno no es necesario para una religión. El shintoísmo, por ejemplo, es una religión sin dios. Otras religiones, como las de las tradiciones indoeuropeas o el catolicismo popular hasta fecha reciente, han dispuesto de diversos dioses. Permanece, en todas estas formas, la cuestión de la unidad de lo diverso, que es nuestra experiencia del mundo. Y esta cuestión está íntimamente ligada a la muerte, porque en el fondo no poseemos una experiencia de un mundo tercero, un mundo que fuera diferente a nosotros: nosotros somos la experiencia de un mundo que es nosotros, que es cada uno considerado aisladamente y religado a otros por el lenguaje, y que sabe que un día morirá.

¿Qué significa morir, ya no estar aquí, dejar de ser el mundo que somos, y sin embargo imaginar que el mundo cósmico tiene todas las posibilidades para perdurar sin nosotros? Para responder a ésto, que procede de la experiencia de cada cual, y que cada cual debe iluminar por sí mismo, los que nos han precedido nos han legado aproximaciones posibles, vías de experiencia de sí en el mundo, con lenguajes, rituales, a veces ejercicios físicos o ejercicios mentales, o filosofías. Cada uno ha de encontrar su propia miel, es decir, cómo vivir un poco menos mal o un poco mejor, según.

—Respecto a esos grandes conceptos y grandes preguntas que son el Cosmos, el origen del mundo y del hombre, el espacio y el tiempo, ¿no podría considerarse que lógicas muy diferentes, como las que actúan en las ciencias (aspecto logos) o en los mitos y las espiritualidades (aspecto muthos), se apoyan mútuamente y son complementarias en la percepción y en la comprensión de estos conceptos? En otros términos: ¿Podría pensarse que los dos modos de conocimiento progresarían mejor allá dónde uno de ellos, la ciencia, manifiesta sus límites?

—Hay una diferencia fundamental entre ciencia y mito, o ciencia y espiritualidad, y es que la ciencia siempre tiene fecha, mientras que el mito o la espiritualidad no la tienen jamás. Lo que pone fecha a la ciencia de ayer es la mayor comprensión que le ofrece a usted la ciencia de hoy, siempre en el caso de que esté bien construida —lo cual no ocurre, por cierto, en la física del Universo. Así lo vemos en la mecánica gravitacional de cuatro dimensiones: ésta no niega la newtoniana de tres dimensiones, sino que hace de ella un caso particular dentro de un marco más general. A la inversa, el mito no responde a un progreso intelectual o experimental respecto a otro mito anterior, no nos va a decir más ni nos lo va a decir mejor; un mito diferente simboliza o sintetiza otras cuestiones, otras experiencias personales, vividas en otros contextos, y permanece siempre inverificable en el sentido de las ciencias.

Desde ese momento, y en la perspectiva que usted propone, las ciencias sólo pueden ser utilizadas negativamente, porque establecen relaciones métricas entre las cosas, pero no le dicen a usted absolutamente nada sobre las cosas en sí mismas, que para usted permanecen como interrogaciones. La única ayuda que la ciencia puede aportarnos es decirnos qué es el mundo desde el punto de vista de una métrica, es decir, lo que no es en tanto que mundo vivido. Un ejemplo: la mirada. Cuando usted haya desmontado a fuerza de neurología y de fisiología el aparato visual, designado sus zonas de proyecciones corticales y las relaciones entre estas zonas corticales y las del tacto o el oído, usted sabrá más sobre las condiciones anatómico-fisiológicas de la percepción, pero nada sobre usted mismo como ser que mira. La ciencia nos permite evitar la ilusión intelectual de haber comprendido lo que somos, pero por un camino: describe lo que nos condiciona, es decir, unas funciones, pero no la manera en que nuestro entorno nos ha condicionado tal y como somos, con nuestra historia, con las relaciones que hemos establecido y memorizado entre objetos, acontecimientos o personas, y con las que se organiza nuestro sentido, el sentido que hemos hecho.

En cuanto al espacio y el tiempo, en cosmofísica, son convenciones. Que el espacio utilizado para describir el triángulo Tierra-Luna-Sol tenga dos, tres o cuatro dimensiones no nos dice nada sobre el hecho de que nosotros seamos un espacio y un tiempo, ni nos dice que este espacio y este tiempo, en tanto que representación de nuestro modo físico e imaginario de ser-ahí, puedan comprenderse con las herramientas de una métrica. El espacio perceptivo no es el espacio de la ciencia. Y lo mismo ocurre con el tiempo. Para simplificar, digamos que el espacio y el tiempo, tal y como son utilizados convencionalmente en física, son modalidades métricas de la diferencia de estado entre diversos objetos relacionados y medidos, mientras que el espacio y el tiempo que usted es en tanto que hombre vivo, sólo le resultan accesibles como representaciones, por usted mismo y para usted mismo, de su propia diferencia de estado. Así que hay como una especie de inversión de naturaleza entre el espacio y el tiempo vividos y el espacio y el tiempo métricos: éstos, los de la ciencia, existen in intellectu, como herramientas de la representación abstracta de relaciones entre las cosas que no son nosotros, mientras que el espacio y el tiempo de la representación vivida responden a una experiencia de sí mismo en el marco de objetos percibidos, una experiencia que resulta incomunicable —salvo para la poesía— porque estos objetos no están medidos.

Para volver a su pregunta inicial, digamos que los conceptos aportados por las ciencias no completan, en el mismo terreno, los de las mitologías o los de las filosofías, puesto que sirven para hablar de un mundo distinto al de la experiencia vivida individualmente. Por eso hay que rechazar todo empleo científico de los conceptos metafísicos o de las nociones míticas. Entre ciencia y mito no hay una complementariedad abstracta, sino una contrariedad práctica: no hablan del mismo mundo, ni corresponden a una misma experiencia del mundo. Las competencias de la una no puede ser reinyectadas en las preguntas o en las representaciones del otro sin riesgo de caer en graves errores de apreciación.

Este error está en la fuente de lo que hoy se llama "la crisis de sentido". El sentido, que siempre es algo que cada uno ha de construir y nunca es algo que esté ahí, dado para todos, desaparece cuando se desliza la creencia en una unidad potencial de la percepción métrica y la apercepción vivida. El éxito libresco o televisual de las historias sobre el Universo es un perfecto ejemplo de ésto, que ha transformado a los físicos en profetas o en gurúes. Cuando el demasiado célebre Hawking encuentra en sus ecuaciones el lenguaje de Dios, lo está falsificando. De una manera general, una ciencia del Universo confunde su mundo con el mundo, y se convierte en un instrumento de poder sobre las conciencias haciendo creer que en la meta de los créditos distribuidos a los laboratorios, habrá secretos por fin divulgados sobre la naturaleza del hombre y su destino. Pero todo eso es falso: sobre el sentido de la existencia no hay nada que saber; todo está por fabricar.

Sé perfectamente que esta limpieza conceptual es una tarea larga y difícil: hasta ese punto está impregnada nuestra cultura de nociones o conceptos generales que parecen tan "naturales" que nadie osa nunca describir sus límites, sus empleos lícitos e ilícitos. Pero ahí está precisamente el trabajo: desencorsetar las ilusiones, las maneras de hacer creer, tras las que se halla siempre el poder: un poder político directo, o un poder sobre las conciencias, que es uno de los medios del poder político —algo que Gramsci y Guy Debord vieron muy bien, y que Julien Freund ha ilustrado haciendo de la opinión una categoría política fundamental.

—Tocar el suelo es tomar contacto con aquello que no tiene un sentido predeterminado. El bosque, el árbol o la raiz de árbol que fascina al Roquentin de Sartre en La náusea, o también, metafóricamente, las estrellas perdidas en el espacio insondable de la noche... Nada de todo esto nos dicta un sentido ya presente en esas cosas, algo que hubiera llegado antes que nosotros y que simplemente tuviéramos que enunciar, por ejemplo, con los instrumentos de la ciencia. Evocar a este respecto la figura de Anteo, que ya ha dejado de ser un mito en nuestras sociedades, es una manera de decir: sólo nos puede socorrer aquello que no tiene un sentido fijado de antemano, y que es lo bastante fiel como para inclinarse a fabricar uno. Tal es la Tierra.

La ciencia moderna se ha convertido en uno de los brazos armados del poder precisamente por la vía de la opinión. Los refuerzos utilizados, expertos o mediáticos, no son más que las cajas de resonancia de los instrumentos del Estado: las instituciones científicas y las universidades. Es audible quien es un experto, o quien cita a un experto, el cual no hace sino repetir aquello que va a favorecer la obtención de créditos, es decir, el discurso de los amos que conceden los créditos. Al otro lado de la cadena, en el lado del público, se extiende la ilusión de que la ciencia sabe —o no tardará en saber— todo lo necesario para la vida. Promesa mendaz. Los médicos dicen: pronto vamos a descubrir que... pero al final no hay nada. Los astrofísicos dicen: al final del Universo encontraremos la Historia, nuestra Historia. Esto es lo que construye el sentido, y éso coincide con la pretensión del sistema de poder vigente de decir dónde está la felicidad de los hombres y emplearse a su gestión racional. Pero, al final, el Universo no es nada observable, como no lo es la Historia. Hay que disipar todas esas quimeras.

La mitología griega era más clara que la ciencia actual sobre estos temas: Cosmos está antes que los dioses. El Universo, el Origen, son principios, no realidades. Por eso los dioses griegos eran singularmente analfabetos: no conocían ningún secreto fuera de las cosas que ellos mismos habían hecho. Ellos habían llegado después. En ese contexto podían aparecer las Ciudades y la libertad cívica de la democracia, en una cierta inocencia —un no saber— respecto a los orígenes. Hoy la ciencia ayuda a la democracia a liquidar las libertades, imponiendo en la opinión la idea de que los expertos saben lo que hay que saber, o están cerca de saberlo, gracias a las instituciones del Estado. Todo éso es falso. Se han talado bosques para imprimir libros de gran éxito sobre el Universo, pero lo mismo habría dado que con esa madera se hicieran mondadientes: la coherencia lógica de los modelos del big-bang oculta su incoherencia práctica; ninguna institución del Estado puede decirme de dónde vengo ni qué hago yo en este planeta o en esta Ciudad. Entre el Lyssenko que inventó una nueva biología bajo las órdenes de Stalin y los discursos de los astrofísicos de hoy sólo existe una diferencia de grado, no de naturaleza: el servilismo de ambos es semejante, con el matiz de que la astrofísica se ha desembarazado aparentemente de las coacciones de la servidumbre.

Frente a éso, frente al sistema de ilusiones que protege al poder bajo su capa y vende sentido en el supermercado de la ciencia, sólo se resiste, inquebrantable, aquello que nos da parte en la verdadera vida política, intelectual o sensible: la potencia de la Tierra, es decir, la confrontación de sí con lo que no tiene un sentido previamente codificado y de lo que no somos un instrumento. Nadie conoce las condiciones prácticas de este retorno de Anteo. Nacerá con el inmenso hastío que fabrican las sociedades modernas, debida a la servidumbre de sentido que imponen para hacer que sus mercancías se vendan mejor. ¿Qué mitos serán los portadores, los mediadores? Nadie lo sabe, pero ciertamente no será el Universo, ni el código genético ni las partículas elementales. Sólo hay vida social posible en torno a conflictos relativos a lo que ya no está ahí, a lo que ya ha dejado de tener sentido, en torno a lo que yo hago con mi muerte, y por tanto en torno a lo que yo hago con mi vida. Será en este terreno donde el poder moderno sucumbirá, aunque no sin resistencias. La confrontación no se producirá sin estallidos.