Arnold Gehlen: la condición del hombre en la era de la Técnica

[José Javier Esparza]

No es posible inclinarse sobre los análisis contemporáneos de la civilización técnica sin hacer extensa referencia al filósofo y antropólogo Arnold Gehlen (1). Fundador de la Antropología Filosófica (2), la obra de Gehlen se inscribe dentro de esas corrientes que los manuales al uso denominan funcionalismo e institucionalismo, en la medida en que concibe las sociedades humanas como conjuntos de elementos interdependientes entre sí (es decir, no reductibles a criterios sólo económicos, sólo culturales o sólo biológicos) y porque explica la presencia y la acción humana en la tierra como un esfuerzo de adaptación a través de instituciones colectivas creadas al efecto. Esas instituciones constituyen el aspecto propiamente humano del hombre, cuya condición no se reduce por tanto a la de "individuo" o a la de "criatura", sino que ha de ser considerado como ser de acción (Handlung-wessen). Así, se puede decir que el elemento central del sistema de Gehlen es considerar al hombre como un ser que mediante su voluntad impone un cierto orden en un mundo percibido como caos. Y la técnica, como producto de la cultura, sería uno de los instrumentos privilegiados para asentar tal orden primario.

Esta perspectiva le ha valido a Gehlen la etiqueta de neo-conservador (3). Y más allá de los procesos de intenciones o de descalificaciones interesadas, hay que decir que la etiqueta no es descabellada: el pensamiento de Arnold Gehlen, en efecto, desarrolla una nueva antropología liberada de las tiranías intelectuales de carácter marxista o ilustrado; Gehlen concibe el hecho humano en su totalidad y en su especificidad, sin ceder a las tentaciones del "buen salvaje" ni a otras ensoñaciones del mismo género utópico, pero sin caer tampoco en el arcaismo de cierto pensamiento conservador que no ha sido capaz de integrar el fenómeno técnico dentro de su visión del mundo. De manera que el pensamiento de Gehlen quizá sea neo-conservadurismo, pero en todo caso es, fundamentalmente, realismo: un realismo antropológico que aprehende al hombre en su conjunto, tanto en lo físico co mo en lo espiritual. Y no es un azar si ese realismo antropológico ha enlazado profundamente con otros análisis de la condición humana venidos desde la Etología, como los de Konrad Lorenz (4), cuya apuesta central es explicar lo que de biológico y de cultural hay en el hombre no como dimensiones contrapuestas, sino como vertientes de una misma realidad. Del mismo modo, Gehlen trata de aprehender ambas fuerzas, la biológica y la cultural, en un sólo movimiento. Así, su obra se convierte en uno de los ejes esenciales de la reflexión antropológica contemporánea.

La cuestión de la técnica está siempre presente, de un modo u otro, en todos los trabajos de Gehlen, pero el autor se ha inclinado de forma especial sobre este problema en El alma en la era de la técnica (5). Se trata de una prospección de la técnica moderna que puede aprehenderse a partir de dos ejes argumentales: en primer lugar, la relación entre la esencia de la técnica y la concepción gehleniana del hombre; después, la relación entre la forma propiamente moderna de la técnica y los consiguientes problemas que genera en la psicología social. Antimo Negri, que es el prologuista de la edición italiana de esta obra, señala que Gehlen, al contrario que Heidegger, no se inhibe a la hora de encarar la relación real, vital, entre el hombre y la técnica, sino que trata de enfocar de forma activa y productiva los problemas del mundo moderno, incluyendo el hecho téc nico dentro de una concepción general de la existencia. Señalemos, por nuestra parte, que la oposición entre Gehlen y Heidegger resulta un poco forzada, y que podemos perfectamente considerar ambas perspectivas como escalones complementarios de una misma reflexión.

Ya ha quedado dicho que la reflexión de Gehlen sobre la técnica es inseparable de su perspectiva antropológica general. El cimiento de esta perspectiva antropológica es la constatación de dos grandes carencias fisiológicas del ser humano: en primer lugar, unos instintos desprogramados, no especializados, incompletos si se los compara con los instintos de los animales superiores; además, la inadecuación de los órganos físicos humanos a un entorno ambiental concreto. La mayor parte de los animales están especializados para vivir en un medio concreto y saben lo que tienen que hacer para no morir; el hombre, no.

Esas carencias enfrentan al hombre con la obligación de construirse su propio entorno, transformando el medio que le rodea. La especie humana, en efecto, es la única capaz de sobrevivir tanto en un paisaje helado como en un desierto abrasador. Pero esa prodigiosa capacidad de adaptación no es producto de nuestros órganos fisiológicos, sino de nuestra capacidad intelectiva: el hombre pone su capacidad intelectiva al servicio de su adaptación al medio, dominando la naturaleza. La técnica es el instrumento primario de esa operación.

En esta lógica, la técnica no puede ser considerada en modo alguno como un elemento a-humano o inhumano, sino al contrario: el hombre, para ser tal, debe asumir su destino de homo faber, de creador de útiles. Por tanto, la técnica debe ser entendida como una especie de "segunda naturaleza", un nuevo medio específico que el hombre ha creado por sí y para sí. De este modo, la capacidad técnica alcanza la cualidad de función orgánica vital que lleva a nuestra especie a arraigarse en un medio y dominarlo. Por eso nuestro universo (humano) no es un artificio impuesto al entorno natural y antagonista de la Naturaleza, sino que es un producto de la naturaleza misma, porque es un producto biológico de la especie humana.

Gehlen concede una particular atención a la forma concreta en que se manifiesta la adaptación técnica del hombre a su entorno. Esa forma podría ser definida como automatismo, esto es, la repetición rítmica de los mismos actos y los mismos acontecimientos. Tal repetición no es casual: el hombre siente la necesidad (una necesidad hereditaria, vinculada a su propia naturaleza) de poseer un entorno estable y domeñable; tal labor de dominación será tanto más fácil cuanto más estable sea el entorno; los movimientos y los actos repetitivos contribuyen a facilitar esa labor. Se trata de algo que el lenguaje común recoge con fidelidad cuando define al hombre como animal de costumbres.

Ahora bien, este fenómeno repetitivo no es un producto del intelecto, sino que proviene de una fuente más profunda. Es lo que Arnold Gehlen denomina resonancia, y que consiste en una correspondencia al mismo tiempo espiritual y fisiológica entre el ser humano y ciertas propiedades fundamentales del medio natural. Para aprehender correctamente este efecto de resonancia hemos de tener en cuenta que el hombre sólo toma conciencia de sí mismo indirectamente, por referencia a otra cosa. Esa otra cosa que permite al hombre adquirir conciencia de sí mismo es el medio natural. ¿Y cómo funciona el medio natural? Precisamente, a través de una serie de automatismos repetitivos fácilmente observables: sucesión de estaciones, lunaciones, mareas... El ritmo de la naturaleza es repetitivo. Pero es que también el propio ser humano es un conjunto de ritmos y automatismos repetitivos: lo es en su estructura f&ia cute;sica interna (respiración, latidos del corazón, ciclos menstruales, vida celular, etc.) y lo es en su propia acción (marcha, movimiento de las manos, etc.). Y el hombre, como automatismo rítmico, queda fascinado por esos otros automatismos rítmicos que encuentra a su alrededor. Así, podríamos decir que la acción humana hace eco a la acción de la naturaleza, prolonga su mismo estilo de actuar. Esa correspondencia entre el automatismo natural, el automatismo del hombre y el automatismo de la acción humana es lo que recibe el nombre de resonancia.

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando los propios objetos creados por el hombre son también automáticos? Es decir: ¿Qué ocurre cuando el aparato artificial reproduce por sí mismo el esquema general de ritmo y repetición? Desde este punto de vista, la técnica adquiere una cualidad nueva: no es sólo una obra, un producto, sino que deviene prolongación directa del funcionamiento automático y repetitivo de la víscera misma de la vida, se convierte en protagonista del mismo proceso general de resonancia. El objeto automático, por así decirlo, cristaliza la tendencia natural al automatismo. Y por eso el objeto automático fascina más al hombre, en la medida en que es su obra y prolonga sus automatismos naturales.

Desde la perspectiva de Gehlen, la aparición del objeto automático supone un cambio esencial en la comprensión antropológica de la técnica, porque implica trastornos fundamentales en la fisiología de nuestro comportamiento. Si recapitulamos lo hasta ahora dicho, veremos que el hombre es un ser de acción; la acción, que se proyecta sin cesar sobre el medio, crea automatismos —por ejemplo, arar los mismos campos, en las mismas fechas, con los mismos instrumentos y con el mismo trazado—, y estos automatismos son orgánicos, porque producen una simbiosis entre el objeto de la acción y el cuerpo humano: así la acción es vivida, percibida directamente por los sentidos. Pero con el útil, y más todavía con la máquina útil, los automatismos de la acción se hacen mecánicos: es la automatización, la repetición indefinida y sin variación posible. El artesano que elabora varias estatuillas idénticas rara vez logrará que dos le salgan exactamente iguales; por el contrario, la máquina fabricará miles de estatuillas iguales, siempre las mismas, sin que la variación sea posible y sin que el artesano intervenga directamente, físicamente en el proceso de repetición.

Así la acción cambia de naturaleza y, sobre todo, de significación: ya no es vivida por desplazamiento material del organismo, del cuerpo, sino percibida intelectualmente y controlada. De hecho, hoy son numerosas las máquinas en que la acción del hombre se limita a la intervención del intelecto. El resultado de este proceso es que la fuerza orgánica, la capacidad física pierde importancia: la fuerza orgánica copiaba automatismos naturales, pero, con la automatización técnica, la intervención física en la acción se hace prescindible. La acción propiamente dicha desaparece y deja lugar a la regulación: conducir un coche, teclear un ordenador, encender la televisión... Pasemos revista a nuestros movimientos cotidianos y veremos que cada vez regulamos más y actuamos menos.

El proceso de automatización técnica ha modificado el comportamiento humano. Pero el paisaje se complica cuando lo que percibimos no es sólo una mera evolución de los aparatos técnicos, sino una transformación general de la civilización, que empieza a girar en torno al propio objeto fabricado. Esa transformación es la que va a dar lugar a la Era de la Técnica (technisches Zeitalter), un fenómeno que Gehlen observa con mirada muy crítica. Para Gehlen, la técnica, considerada en sí misma, no hace sino potenciar y ampliar la proyección de la acción humana; pero la Era de la Técnica significa un cambio radical.

En efecto, esta "nueva técnica" es cualitativamente diferente de la anterior. Y la diferencia no reside en el paso desde los utensilios a la máquina —es decir, en el perfeccionamiento de los aparatos—, sino en "transformaciones estructurales de ramas enteras de la cultura". Antes, la técnica era el espejo del hombre, su reflejo, su proyección; ahora, por el contrario, la técnica va a ser matriz de una superestructura en la que el hombre ya no se reconoce, se aliena, se pierde en ella. Antes, la ciencia y la economía interaccionaban con la técnica y la modificaban; ahora lo que tiene lugar es el proceso inverso, con una técnica que se ha convertido en criterio único para evaluar la satisfacción económica o el conocimiento científico. La técnica, en definitiva, se ha erigido en centro de sí misma y ha invertido la escala natural de prioridades en la adapta ción del hombre a su entorno.

¿Cuándo se produce esta gran transformación? ¿Cuándo nace la Era de la Técnica? Gehlen, como otros autores, sitúa el proceso entre los siglos XVII y XVIII. En esa fecha, generalmente identificada como la de los albores de la modernidad, las ciencias naturales dejan de ser especulativas y se convierten en disciplinas analíticas y experimentales, con el objetivo expreso de aislar los procesos naturales y hacerlos cuantificables y mensurables. Paralelamente, la economía va derivando hacia el capitalismo, basado en la acumulación de dinero que se reproduce a sí mismo a través de la imposición a interés. Todo cuanto no es mecánico se ve desdeñado. Lo orgánico y lo espiritual (seelich) son reducidos a lo mecánico, lo cuantificable y, en ese sentido, a lo no orgánico, es decir, a "lo que está muerto".

Asimismo, y como consecuencia de las nuevas condiciones creadas por la era de la técnica, la subjetividad humana sufre también una honda transformación. Aparecen nuevos fenómenos psíquicos colectivos que conducen, por una parte, a la masificación de la sociedad y, por otra, al surgimiento de un nuevo subjetivismo de carácter individualista y banal. En efecto, la constitución psíquica del hombre, que es múltiple y desordenada, como corresponde a un ser de instintos desprogramados y no especializados, busca un continuo apadrinamiento, una serie de instancias sólidas que permitan saciar esa sed de adaptación estable al entorno de la que hemos hablado antes a propósito de la resonancia. ¿Quién puede facilitar tales instancias sólidas, tal estabilidad? Nadie más que las relaciones sociales y culturales, que ofrecen un marco de instituciones capaz de orientar las voluntade s individuales. Pero cuando ese marco desaparece y viene a ser sustituido por la mera eficacia técnica, cuando el conjunto de las relaciones socioculturales se disgrega, la vida interior del sujeto se repliega sobre sí misma, en una suerte de pasividad informe sin más objetivo que la pura inmediatez, el aquí y ahora.

Manifestaciones evidentes de esa pasividad autista son, a juicio de Arnold Gehlen, el oportunismo sin principios y el consumismo. El resultado es un ser humano reducido a lo peor de sí mismo, a una versión menor de humanidad: "El siglo del nivelamiento de las masas —escribe Gehlen— se manifiesta como aquél en que las apariciones más extravagantes de la subjetividad pretenden reconocimiento y consideración por parte del público —y con éxito".

La gran transformación que ha supuesto la Era Técnica tiene inevitables consecuencias en los planos social y político. Para empezar, y por primera vez en la historia humana, el cuadro institucional clásico que ordenaba la vida de los hombres viene a quedar subordinado a los subsistemas económico-racionales. Eso significa una inversión de valores cuyo resultado es que las sociedades renuncian a otorgarse una función directiva. Todo lo vivo, incluyendo el conjunto social, queda sometido al cálculo técnico. La técnica confunde al hombre: en lugar de ser considerada como "medio", como "instrumento" de dominación, se convierte en potencia rectora —y redentora— que inspira visiones del mundo, filosofías caracterizadas por reducir el hecho humano a la racionalidad abstracta. Esas filosofías vienen a justificar el gran error de la Era Técnica: mutilar la vida orgánica y conve rtirla en cálculo mecánico. Y esas filosofías inspirarán a su vez unas antropologías donde todo lo humano queda reducido a razón mecánica, ignorando deliberadamente las dimensiones biológicas y espirituales del hombre. Es la negación de la vida.

Esta negación de la vida, materializada en la máquina moderna y legitimada a través de las filosofías de la modernidad, puede suponer, a juicio de Gehlen, un trastorno general del equilibrio entre nuestra especie y su medio. Nuestra condición biológica ha cambiado. La técnica ha demostrado ser capaz de asumir las funciones de la biología —al menos, buena parte de ellas—. La Era Técnica ha creado relaciones imprevistas entre el hombre y su propio organismo. La acción ha sufrido una mutación y con la aparición de su doble, la regulación, pierde el monopolio fisiológico. La gran cuestión es saber qué efectos tendrán todos estos cambios cuando hayan transcurrido varias generaciones de humanos a los que ya no podremos definir como activos, seres de acción, sino más exactamente como reguladores, seres de control. Es una perspectiva que no deja de recordar las tesis de Konrad Lorenz: la evolución cultural, tecnológica, ha ido más deprisa que la evolución física, biológica; así, la condición humana adquiere tintes problemáticos (6).

La posición de Gehlen a este respecto es inequívoca: la crisis que ha producido la Era Técnica es una crisis global, porque afecta a la sustancia misma del hombre en cuanto especie; por tanto, la única salida posible será una "transformación radical", igualmente global, que revierta el proceso. Hay que caminar hacia un "retorno a lo orgánico", a lo vivo, para reconciliarlo con una "nueva técnica".

Un retorno a lo orgánico: definir al hombre en su integridad, es decir, con todas sus características tanto biológicas como espirituales, rompiendo el corsé del racionalismo utilitario; ese es el camino que marca la antropología filosófica. Y una nueva técnica, es decir: una técnica concebida como lo que es, como instrumento de la adaptación humana al entorno, y sometida a un marco general de valores comunes a un grupo, puesta al servicio de lo humano. Esa propuesta implica también acabar con el discurso legitimador de la Era Técnica actual, tanto en lo que toca a sus premisas ideológicas (la omnipotencia de la razón calculadora) como en lo que concierne a sus consecuencias prácticas (la idolatría del bienestar, el hedonismo de masas). Urge, por tanto, una post-ilustración.

¿Quién abrirá el camino? Gehlen sostiene que frente a un mundo como este de la Técnica, gobernado por oligarquías y habitado por "masas solitarias", ha de aparecer una elite, casi ascética, capaz de distanciarse de la obsesión empírica y de trascenderse a sí misma en un destino, un proyecto común. No estamos muy lejos de aquella Gelassenheit, esa serenidad para con las cosas que predicaba Heidegger como modelo de actitud frente a los aparatos técnicos (7). Pero esa elite —señala Gehlen— no debe separarse de la lucha, del empeño civil, de lo político, porque su misión será conquistar para sí y para sus ideales los mecanismos de esa organización utilitaria, esa superestructura llamada Estado. Así nos acercamos a la postura de Carl Schmitt: "Aquél que consiga captar la técnica desencadenada —escribía el autor de El co ncepto de lo político—, domarla e insertarla en un orden concreto, está más cerca de una contestación a la llamada actual que otro que busque aterrizar en la luna o en Marte con los medios de una técnica desencadenada. La doma de la técnica desencadenada: he aquí la hazaña de un nuevo Hércules. Me parece que viene de esta dirección la nueva llamada, el challenge del presente" (8).

1. Arnold Gehlen nació en Leipzig en 1904 y murió en Hamburgo en 1976. Su obra fundamental es Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940 y 1950), que tiene traducción española: El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo (Sígueme, Salamanca, 1980 y 1987). También es posible encontrar en nuestro idioma Antropología Filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo (Paidós, Barcelona, 1993), extracto de Anthropologische und Sozialpsychologische Untersuchungen (Rowohlt Taschenbuch Vlg., Hamburgo, 1986).

2. Frente a la antropología cultural, que se ciñe a los fenómenos culturales y del comportamiento, y frente a la antropología biológica, que se reduce a los factores genéticos y hereditarios, la característica esencial de la Antropología Filosófica es su esfuerzo por estudiar al hombre conjuntamente en todas sus dimensiones y con ayuda de todas las ciencias humanas, con el objetivo de definir una concepción global del hecho humano. La antropología filosófica encuentra su inspiración en la filosofía de Herder, Nietzsche y Ludwig Klages, y en la biología de Adolf Portmann y Jakob von Uexküll, cuya huella es fácilmente reconocible en la obra del premio Nobel Konrad Lorenz. Entre los autores más destacados de esta corriente cabe citar a Helmuth Plessner, Hans Lipps, Erich Rothacker y Max Scheller, que abrazó la Antropología Filosófica al final de su vida. Arnold Gehlen es sin duda el autor contemporáneo más importante en esta familia de pensamiento. Sus trabajos han sido continuados por su discípulo Helmuth Schelsky.

3. Cf. la crítica de HABERMAS, JÜRGEN, en Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 1984, pp. 91 y ss.

4. Puede encontrarse un resumen muy completo y accesible en LORENZ, KONRAD, La acción de la naturaleza y el destino del hombre, Alianza, Madrid, 1988.

5. GEHLEN, A., Die Seele im technischen Zeitalter (Rowohlt, Hamburg, 1957). En este trabajo hemos utilizado la edición italiana: L’uomo nell’era della tecnica. Problemi socio-psicologici della civiltà industriale, SugarCo, Milán, 1984.

6. Cf. LORENZ, K., Decadencia de lo humano, Plaza & Janés, Barcelona, 1985.

7. HEIDEGGER, MARTIN, Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1989.

8. SCHMITT, CARL, Diálogos, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962, p. 56.

[Hespérides, primavera 1995, pp. 31-41]