"Decía que le hablasen desde lejos, y le preguntasen lo que quisiesen, porque a todo les respondería con más entendimiento, por ser hombre de vidrio y no de carne; que el vidrio, por ser de materia sutil y delicada, obra por ella el alma con más prontidad y eficacia que no por la del cuerpo, pesada y terrestre".
Miguel de Cervantes, "El Licenciado Vidriera", en Novelas Ejemplares.

Aquests universos interpretatius són, per tant, construïts, mantinguts i en ser utilitzats expliquen i legitimen que es produeixin certes accions i comportaments i no d’altres, certs significats i conceptes i no d’altres, certes maneres de veure el món i no d’altres.
 

Ja que les pràctiques socials responen i són legitimades per aquestes maneres de ser enteses les coses, és imprescindible reflexionar sobre les interpretacions predominants, que normalment són enteses com les úniques possibles i per tant adquireixen l’estatus de realitat.
 

Seguint la perspectiva crítica que suposa el socioconstruccionisme, i des del marc de la psicologia social crítica, allò obvi es qüestiona. El nostre qüestionament no és altre que el de la il·lusió substancialista-essencialista –la nostra tendència a naturalitzar, cosificar elements de la manera que tenim de pensar-nos- que ha dominat, i en bona part, domina en el nostre context cultural. Hem de sotmetre quelcom a judici, preguntar-nos sobre el valor d’una afirmació, o sobre les raons que puc tenir per acceptar certes evidències. En aquest cas il·lusió substancialista-essencialista en el marc d’interpretació de la ment.
En aquest marc introductori, doncs, des de la concepció de que el coneixement és contingent a unes pràctiques que l’han constituït i que permeten que es mantingui, des de la concepció de que el coneixement porta les empremtes de les pràctiques que l’han constituït, intentarem apropar-nos críticament a les aproximacions històriques i actuals que des del nostre marc cultural hem fet a aquest constructe que anomenem ment.
 

És d’interès per la psicologia, i de les diferents orientacions que la representen, preguntar-se per la ment i les seves característiques que té en tant que coneixement, que legitima i ha legitimat, malgrat alguns quedin al marge d’aquesta anàlisi, una disciplina com la psicologia que pren la ment com a objecte d’estudi primordial.
És doncs, des d’aquest marc que pretenem aportar una reflexió sobre aquest objecte d’estudi clàssic de la psicologia. Una reflexió crítica, que interrelaciona postulats de la pròpia psicologia amb postulats de la "nova" Filosofia de la ment, i postulats crítics des de la pròpia psicologia social construccionista.
 

Els conceptes no formen part de l’ordre de les coses, més ben dit aquest ordre no té sentit com a ordre, sinó que no podem deslligar la nostra realitat d’aquest ordre relacional, a partir de l’acció significativa, de la interacció en l’ús de significats. Tenim accés a aquest imaginari a partir de la discursivització i de la seva inserció en els actes lingüístics, actes que no només diuen, també fan. És des d’aquí de d’on pretenem preguntar-nos sobre la ment, com quelcom derivat dels intercanvis i relacions microsocials incrustat en el si d’amples pautes de vida cultural.

"la funció de la parla no és representar el món sinó coordinar les diverses accions socials: crear, mantenir, reproduir i transformar certes formes de relacions socials"

Els problemes filosòfics, intel·lectuals, conceptuals apareixen i varien de forma com a conseqüència de l’adopció de noves suposicions vocabularis. Un "problema o plantejament filosòfic o psicològic" sembla doncs producte de l’adopció implícita de certes suposicions incorporades al vocabulari en el que es formula el problema, fet que ens comporta considerar rellevant, abans d’abordar el propi problema, visionar críticament aquestes suposicions implícites.
Aquest treball té el propòsit de desemmascarar, metafòricament, alguns dels supòsits pels quals acceptem el constructe anomenat ment com a vàlid i com a base intencional dels nostres actes i experiències, com a seu dels nostres records i com a el que ens atorga aquesta originalitat com a persones, i fins i tot com l’assumim com a material en el que es basa i s’ha basat una disciplina com la psicologia.
 

L’assumpció d’aquest constructe té conseqüències, i n’ha tingut, per la Filosofia, l’epistemologia i evidentment per la pròpia psicologia, que com a disciplina s’erigeix com un intent sistemàtic, d’arrel kantiana, de donar comptes dels límits cognoscibles de la nostra ment com a punt indispensable per a l’explicació del coneixement. Hem d’explicar com accedim a aquest coneixement i en aquest intent es postula, l’existència de la ment.
 

Ens preguntem sobre la ment, i per tant, pel coneixement. Descobrir quelcom sobre aquest darrer és descobrir quelcom sobre la ment i a la inversa. Això fa que la Filosofia es consideri un coneixement legítim i vàlid per confirmar o desacreditar les pretensions de coneixement de la ciència. La Filosofia té caràcter fonamental, i caràcter fonamental i universal tenen els problemes que tracta, entre ells la ment. Mentrestant les ciències, entre elles la psicologia, es consideren legítimes, en la seva aproximació rigorosa i demostrada, per donar comptes d’aquests problemes en un principi previs a la seva constitució, però que han adoptat i intentat estudiar des del prisma dels seus fonaments i supòsits implícits.

"ese proyecto de aprender más sobre lo que podíamos saber y cómo podíamos saberlo mejor, estudiando cómo funciona nuestra mente, llegaría con el tiempo a ser bautizado con el nombre de <epistemología>"

És parada obligada la inserció en aquesta concepció jerarquitzada del coneixement que ha tingut i té fortes connotacions en el corpus teòric que occident ha construït. És interessant endinsar-nos una estona en allò que postula la Filosofia sobre la ment i en els supòsits que les diferents orientacions, que la prenen com objecte d’estudi, tenen.
 

L’empresa de la Filosofia imperant en la nostra tradició cultural ha intentat comprendre els límits i fonaments del nostre coneixement. Des d’una postura representacionita ha postulat que si comprenem els fonaments del coneixement, estudiant la persona a partir de concebre-la com a ésser que coneix, és a dir estudiant, en llenguatge contemporani, "els processos mentals" o les "activitats de representació" que donen compte d’aquest ésser coneixent-se, fem possible desxifrar això que en singular i de manera genèrica anomenem coneixement.
 

Entendre la possibilitat de coneixement i la seva natura és entendre la forma en que la ment és capaç de reconstruir les representacions, és a dir dins els límits que els seus sentits i el seu intel·lecte li permeten, les "còpies" més o menys exactes que en fa del que és "extern" a ella, del que és "fora" d’ella. Per tant sembla lícit dividir el coneixement, la cultura en àrees, unes que representen més bé la realitat, altres que menys i altres que no la representen en absolut –segurament la psicologia a nivell científic pugna per deixar els darrers llocs del prestigi científic sobre la descripció de la realitat, doncs és una disciplina d’allò subjectiu que s’hi pretén acostar objectivament-. El coneixement disputat entre la Filosofia i les ciències, passant de períodes de convergència i convivència, serà vàlid en tant que representi i expliqui la realitat tal com és.
 

La idea d’una teoria del coneixement basada en el que avui podríem dir una comprensió dels "processos mentals", és a dir l’intent de convertir la ment en una esfera d’investigació independent que permetés trobar en ella els fonaments del coneixement sembla circumscriure’s en un marc sociohsitòric propici. Apropem-nos superficialment a aquesta tradició històrica de la que estem parlant i que pren la il·lusió ontologitzant de la ment com argument, a vegades per contraposar-la a altres ontologitzacions, a vegades per integrar-la en l’organisme.

"La teoría del conocimiento se inspira en el modelo de lo que se supone que ocurre en el acto de visión. El objeto refracta la luz y es visto; si se tiene un instrumento óptico pueden notar un cambio el ojo y la persona, pero no la cosa vista. El objeto real es el objeto tan fijo en su distanciamiento regio que es un rey para cualquier mente que pueda poner en él la mirada. El resultado es una teoría espectadora del conocimiento"

(Dewey, The Quest for Certainty)

No és pensable una explicació de la concepció que tenim sobre la ment sense abordar el tema clàssic de la seva relació amb el cos. Aquesta relació sembla ser crucial com a element que permet suposar l’existència d’aquestes dues entitats o substàncies per separat, doncs són quelcom que presenta característiques diferents i per tant que no són el mateix. A continuació donarem unes breus pinzellades de les principals tradicions filosòfiques que han parlat d’aquesta relació ment-cos, sent conscients ja d’entrada de la dificultat d’excloure elements de discussió importants que comporta una classificació d’aquest tipus a més de suposar un reduccionisme explicatiu de les teories contemplades que les converteix en certes paròdies d’elles mateixes.
 

Si distingim la ment i el cos com adversaris situats a un extrem i un altre d’una corda, podem parlar de teories que intenten fer-se seu el cos, i generalment la matèria, i posar-lo al camp de la ment, i podem parlar de les que intenten portar la ment al terreny del cos, a més d’haver-hi teories que contemplen un equilibri entre aquestes dues entitats i les seves mútues influències. Això suposa grosso modo una separació entre les teories mentalistes, les materialistes i les dualistes.

"Nunca he entendido bien porqué se ha de estar més cerca del Espíritu mediante la ingestión de una lechuga"

Convindria començar considerant el dualisme. La principal tradició històrica que representa aquesta opció és la postura cartesiana. Descartes és la figura central en la discussió filosòfica postmedieval, moderna, sobre el problema ment-cos. Per a un dualista cartesià la ment i el cos són dues substàncies però mentre el cos és extens, té les propietats de la matèria, la ment és una substància inextensa, espiritual, subjectes a principis operatius completament diferents als del cos. Ryle, un anitmentalista convençut qualificà de mite del fantasma en una màquina la opció cartesiana.
 

També es troben teories dualistes plantejades de manera més escèptica que podem denominar dualisme de farcell. La paraula farcell sorgeix de la insistència de Hume en que quan feia introspecció, no podia discernir una substància unitària, sinó senzillament, un farcell de percepcions, una successió o corrent d’elements mentals individuals. Hume va considerar que aquest elements no eren físics. Un dualista de farcell és algú que descomposa la ment d’aquesta manera general, mentre que deixa intacte el cos i altres objectes materials.
 

A més de classificar el dualisme en teories cartesianes i de farcell, es pot classificar també segons una altra categoria. Les teories interaccionistes mantenen que el cos pot actuar sobre la ment i la ment pot actuar sobre el cos. Ara bé, per les teories paral·lelistes és impossible que la ment i el cos puguin actuar un sobre l’altre. Els seus processos són paral·lels, com dos rellotges sincronitzats que no poden influir-se mútuament. Hi ha una opinió, intermitja, segons la qual malgrat el cos (cervell) actua sobre la ment i la controla, la ment és completament incapaç d’afectar al cos (causalitat ascendent i prou). Aquesta opinió intermitja especialment combinada amb una teoria de farcell de la ment, és la anomenada doctrina epifenomenalisme. Permet, especialment al neurofisiòleg, reconèixer la realitat independent de la ment i admet el paper controlador del cervell sobre la nostra vida mental i dóna una explicació totalment fisicalista del cervell i dels factors que actuen sobre ell.
 

Naturalment les teories mentalistes sorgeixen al marge de les dualistes, especialment quan la dualista es combina amb la idea, pròpia de Descartes, de que la ment es coneix més directament i més segurament que allò material. Si s’admet aquesta idea com van fer molts dels grans filòsofs que vingueren després de Descartes, fins i tot anteriors, com Plató, és natural començar a dubtar l’existència de les coses materials. Normalment el problema que això origina es solucionava readmetent el món material d’una forma desmaterialitzada o mentalitzada. Berkeley, per exemple, va solucionar el problema escèptic reduint les coses materials a les sensacions que tenim d’elles. D’aquesta manera Berkeley abasta un mentalisme en el que la gent es concep com una substància espiritual, però els cossos es redueixen a sensacions d’aquestes ments.
 

Es pot combinar la reducció de la matèria a sensacions, que fa Berkeley, amb una concepció de farcell de la ment. D’aquesta manera s’arriba a la teoria del monisme neutral, segons la qual la ment i la matèria són, senzillament, diferents formes d’organitzar i distingir la superposició dels farcells dels mateixos components. Aquesta idea la trobem en Ernst Mach, William James i, en una etapa determinada, a Bertrand Russell. Ara bé, els components "neutrals" de la ment i el cos són neutrals només de forma dubtosa, i la teoria es classifica millor com una forma de mentalisme.
 

Al igual que el dualisme cartesià pot evolucionar cap al mentalisme, també ho pot fer cap al materialisme. Sorprenentment, la versió particular el propi Descartes també s’orienta en aquesta direcció. Descartes va ser un dels pioners en abogar per una concepció antiaristotèlica del món material en general, i del cos en particular. En primer lloc, suposa un rebuig a tots els principis teleològics d’explicació en l’esfera no-mental. En segon lloc, suposa acceptar l’opinió, llavors revolucionària i ara científicament ortodoxa, de que la natura orgànica no inclou principis operatius que no s’hagin trobat actius en la natura no orgànica. Els cossos, tant dels animals com humans, són senzillament màquines, avui mecanismes fisiològics i químics, que funcionen d’acord amb els principis físics.
 

Una concepció d’aquest tipus condueix a la suggerència de que també és possible donar una explicació de la ment segons els mateixos principis. D’aquesta manera, s’aconsegueix una concepció totalment materialista de la natura i, per tant, una concepció materialista de la ment, que pot semblar certa contradicció.
 

A vegades la paraula materialisme confon. El materialisme no es limita a una concepció tipus "bola de billar" newtoniana de la matèria. Keith Campbell ha parlat de la "relativitat del materialisme", la seva relativitat a la física diària. El materialisme s’explica millor com la doctrina que manté que les lleis i principis fonamentals de la natura conclouen amb les lleis i principis de la física, per més immaterialistes que aquestes lleis i principis puguin ser. Per tant també podem parlar de fisicalisme.
 

Les concepcions materialistes de la ment es poden subdividir en teories perifirialistes i centralistes. Un nom més corrent de les idees perifialistes és el de conductisme. El conductisme manté que tenir una ment no és més que emprendre uns tipus de conducta observable especialment sofisticades o estar disposat a emprendre aquestes conductes en situacions determinades, oportunes. El conductisme com a doctrina filosòfica es distingeix del simple conductisme metodològic que ha imperat en la psicologia, que no volen basar els resultats científics en informes introspectius de processos que no són observables públicament.
 

Actualment, els filòsofs que s’inclinen pel materialisme són més propers a les teories centralistes, que identifiquen els processos mentals amb els processos purament físics del sistema nerviós central. Aquesta teoria es denomina, a vegades, materialisme de l’estat central, o més freqüentment, teoria de la identitat. A diferència del conductisme, admet l’existència de processos mentals interns que interaccionen causalment amb la resta del cos.
 

Manca mencionar una varietat important de teoria intermitja entre el dualisme ortodoxa i el mentalisme ortodoxa. És una teoria de la substància única que rebutja que les ments siguin coses completament oposades a la substància material que és el cervell. Ara bé, implica un dualisme de propietats, perquè els processos cerebrals, a més de les seves propietats físiques, es conceben tenint unes propietats no físiques, que se suposa que transformen els processos cerebrals en processos mentals. Aquestes teories es poden anomenar teories de l’atribut o teories del doble atribut de la relació entre ment i cos. Es podria dir que una teoria d’aquest tipus és una varietat de la teoria de la identitat, ja que manté també que els processos mentals són idèntics a determinats processos cerebrals.
 

Segons la doctrina del pampsiquisme totes les coses físiques, no únicament els processos cerebrals, tenen un caràcter, aspecte o propietats mentals, fins i tot de forma primitiva i immadura.
 

Encara que la concepció del doble atribut és important, hereta la considerable dificultat i la confusió que envolta a la teoria filosòfica de les propietats. Hi ha moltes dificultats per donar una explicació satisfactòria del que suposa per a una cosa tenir una propietat, i aquestes dificultats es transmeten per si mateixes a aquest tipus de teoria sobre la relació ment-cos.
Veiem doncs, com el problema ment-cos es planteja en la història de la Filosofia i com en la moderna Filosofia de la ment, s’aborda un aspecte molt més concret donat el grau d’objectivació que té l’òrgan situat dins del crani: ara és el problema ment-cervell.
 

La mateixa preocupació de Descates per relacionar dos substàncies absolutament diferents, es veu amb un grau de refinament neurocientífic més "elevat" en Karl Popper i John Eccles (1980, El yo y su cerebro). Ells també busquen en algun lloc del cervell el punt d'aquesta interacció. La hipòtesi general dels autors és que la ment autoconscient es diferent del cervell, (són dos entitats diferents), i que en base a la seva interacció, la ment exerceix la funció superior de interpretar i controlar els processos neuronals.
 

Habitualment es considera que hi ha intents per considerar postures interaccionistes no substancialistes (M. Liz, 1995. P. 216) entre les que destacarien principalment l´emergentisme de Searle i el monisme anòmal de Davidson. El primer recau però en la substancialitat, quan justifica amb arguments essencialistes la consciència. Malgrat dóna importància a la significativitat, com a contingut de la consciència no es planteja deconstruïr la pròpia consciència.

"(...) Mientras no ha surgido un mundo imaginario, en contradicción con el flujo absoluto, no ha sido posible erigir sobre tales cimientos una estructura del conocimiento (...). La única exitencia de la que tenenoms una garantía es mudable, no idéntica en sí misma, y posee relaciones... Ahora bien el pensameinto afirma justamente lo opuesto con respecto a la realidad (...).
Nos situamos a nosotros mismos como unidad en medio de este autoforjado mundo de imágenes, como aquello que permanece en medio del cambio. Pero esto es un error(...). La completa oposición entre sujeto u objeto es una división artificial(...).

Fins ara hem vist com la visió representacionista que englobaria els diferents tractaments de la ment descrits, manté una tensió entre la diferenciació intern-extern. La mateixa ment no escapa d'aquesta tensió, ans al contrari, la seva presumpció reflexa aquesta dicotomia i aporta les condicions que possibiliten la seva perdurabilitat. Ara bé diferents autors s'han qüestionat el sentit d'aquesta tensió i ens proporcionen elements de reflexió emfasitzant una alternativa a la concepció tradicional de llenguatge, del coneixement i de la pròpia ment. Una de les principals figures que han permès aquesta alternativa ha estat Wittgesntein, que des d’una nova visió del llenguatge ens proporciona un marc per pensar la psicologia i la ment de manera diferent.
 

El concepte clau de la postura del filòsof vienès és el joc de llenguatge. Wittgenstein denomina joc de llenguatge al tot format pel llenguatge i les accions amb les que està entrelligat. Davant la concepció del llenguatge com a quelcom transparent als continguts permanents de la realitat que ens envolta, fet que ens permet usar criteris de veritat -adequació al que realment ha d’expressar- i a la concepció simplement vehicular del mateix, Wittgenstein usa els jocs de llenguatge per donar comptes d’una postura totalment enfrontada a la descrita. L’expressió joc de llenguatge posa de relleu la connexió entre la parla i l’activitat no lingüística a la vegada que enllaça els termes significat i ús, en quelcom indeslligable funcionalment. El contingut de les expressions lingüístiques depèn de la finalitat de l’ús del llenguatge en la nostra vida quotidiana ja que les paraules prenen el seu significat de la manera en que s’usen. El significat no té una orientació estàtica sinó que l‘únic camí per elucidar el significat lingüístic és la captació de les connexions significatives de l’acció. Els signes obtenen vida en l’acció, en l’ús. Existeixen innumerables gèneres diferents d’ús de signes, paraules o oracions, que mantenen unes relacions dinàmiques amb l’acció significativa en un context determinat, nous llenguatges neixen mentre altres s’envelleixen i s’obliden. Parlar un llenguatge és estar immers en jocs de llenguatge, formar part d’una activitat, però entesa no només com a context immediat sinó més relacionat a la idea extensa de forma de vida, de viure en societat, d’una activitat comunal. Imaginar un llenguatge significa imaginar una forma de vida, assenyala l’autor.
 

Aquesta és la nostra eina intel·lectual i és així com hem de donar comptes a les preguntes que ens fem i que sovint pateixen d’una tensió per com sotmetem als jocs de llenguatge, a la mixtura d’aquests fora del seu propi domini i que emmalalteixen el nostre pensament. El segon Wittgenstein tracta la pregunta filosòfica com una enfermetat, Rorty -d’acord amb Wittgesntein- destaca l’interès terapèutic que ha de mantenir la Filosofia. Els problemes filosòfics no són problemes a resoldre (buscar la causa i explicar-los) sinó a dissoldre (en els jocs de llenguatge). Així, la tasca filosòfica, reflexiva diríem nosaltres, es presenta com una tasca descriptiva ("ha de desaparèixer tota explicació i substituir-la només la descripció") i també terapèutica. El que té un problema filosòfic es troba perdut ("no se sortir de l’embolic"), la teràpia filosòfica ens pot ensenyar el camí per pensar de manera diferent, ensenyar " a la mosca com sortir de l’ampolla".
Han estat múltiples les influències de la Filosofia wittgensteniana en les ciències humanes durant aquesta darrera meitat del segle. Dins de la disciplina psicològica han tingut una gran repercussió, especialment l’anomenat segon Wittgenstein (Harre, 1989, Shotter, 1991, Osbeck, 1995).
 

Sembla que podem qualificar com la principal influència dins de la psicologia del segon Wittgenstein en la reconceptualització que fa del paper del llenguatge en la construcció de l’activitat humana, partint de la pròpia reconsideració del llenguatge que fins llavors imperava en la psicologia on el seu propi Tractatus era un dels principals llibres de referència. La psicologia ha recollit nocions com context d’ús, forma de vida, significat com a ús, etc. i ha modificat els models sobre l’anàlisi de les interaccions socials, desenvolupament psicològic, comunicació, models mentals (Shotter, 1991). En el seu treball, Wittgenstein and psychology, Shotter, destaca el canvi que ha produït "el darrer Wittgenstein en la nova psicologia". D’aquesta mirada cap al llenguatge s’ha beneficiat el construccionisme social, que ha significat per a la psicologia un retorn al llenguatge i al discurs (Gaulg i Shotter, 1977; Parker, 1996; Shotter, 1991). Aquesta corrent teòrica ha defensat la concepció de la realitat socialment construïda. La noció de jocs de llenguatge permet entendre l’acció i les pràctiques socials dins del context d’una forma de vida en la que es juga i s’usen i aprehenen significats (Shotter, 1991, Parker, 1996; Jost, 1996). Aquest atac al representacionisme que ens permet la Filosofia de Wittgenstein, que hereten altres autors com més endavant veurem, i en el qual es fonamenta el socioconstruccionisme ens permet atacar les armes intel·lectuals en les que es basava la mateixa postura representacionista, i que com hem vist, és un dels seus principals escuts alhora que costura era la identització de la ment en quelcom interior, a l’abast només del propi subjecte cognoscent.
 

S’obre així una cacera al representacionisme, des de la que el mateix Wittgenstein atacarà l’internalisme mentalista, i on autors com autors que com Davidson o Rorty persegueixen en els seus treballs una finalitat antisubstancialista, la deconstrucció i destrucció intel·lectual del paral·lelisme essencialista llenguatge-món i de la visió unitària i única de la realitat. Des de la psicologia, com ja pretengueren Vygostski i l’escola russa -en la que destaca en dels seus continuadors ideològics com és Baijtin- intentarem aportar noves visions, emprendre aquesta crítica al representacionisme que ens portarà a noves aproximacions a la ment, amb la intenció de sanar aquesta malaltia, wittgensteniana, que prové de la assumpció de la uniformitat i consistència del llenguatge, d’aferrar-se a un joc de llenguatge i veure en ell la "realitat".

"Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. No tengo la opinión de que tiene un alma"

Els escrits de Wittgenstein corresponents als darrers dos anys de la seva vida (maig de 1949-abril de 1951) mai passaren de l’estadi de simples notes manuscrites. En ells podem distingir tres grans grups de temes. A nosaltres ens interessa un dels temes que apareixen integrat per les observacions sobre l’intern i l’extern, recollides en el volum Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología, volumen II: Lo interno y lo Externo. Aquests escrits estan estretament connectats amb el text de la part II de les Investigacions Filosòfiques. Podem trobar aquí material nou sobre temes tant importants com els criteris, l’evidència "imponderable", la inseguretat i l’absència de determinacions fixes en els termes mentals, la diferència entre actituds i opinions i la seva relació amb el coneixement i la certesa, el concepte de simulació i la seva peculiar lògica, la importància dels gestos, etc.
 

De Wittgesntein ens interessa el viatge a través del joc de llenguatge dels conceptes psicològics, on ens mostra fins a quin punt són il·lusòries les figures que habitualment ens fem sobre allò mental. Alhora ens mostra com aquestes figures ens impedeixen fer l’esforç necessari per comprendre la gran complexitat d’allò mental i ens conviden a mirar cap a una banda que ens fa determinar la seva essència de determinada manera: ens dirigim cap a un pretès interior del subjecte com allò que ens ha de proporcionar la clau i prescindim d’un aspecte crucial, no ens adonem que és en la complexitat de la vida humana on roman l’escenari en el que es desenvolupa el joc de llenguatge dels conceptes psicològics.
 

Ens mostra com allò mental és allò que l’altre encerta per quelcom extern i que només es coneix a partir d’un mateix. Wittgenstein ho sotmet a anàlisi i s’adona que les categories intern/extern no són vàlides com a propietats de l’evidència, no tenim perquè ontologitzar aquesta manera de parlar, la seguretat en un mateix –criteri crucial pels de la perspectiva egocèntrica- i la inseguretat de l’altre, que només pot orientar-se per la conducta, és fruït de l’alioadscripció d’estats mentals als altres, és fruït de les característiques del propi joc de llenguatge dels estats mentals. Els enunciats de primera persona no tenen sentit cognitiu, no es basen en res, són expressions que reemplacen les expressions naturals de sensacions, en canvi les expressions en tercera persona es basen en l’evidència de la conducta. Així sembla que continuaríem atribuint estats mentals als altres només a partir de la conducta. Des de la Filosofia analítica hi ha arguments que afirmen que aquest conductisme no pot explicar la inseguretat que provoca pensar en la simulació d’estats mentals. Wittgesntein, però, d’aquesta crítica en fa argument indispensable per entendre la seva perspectiva, ens diu que la inseguretat de l’evidència és la seva realitat: pot ser reconeguda com evidència de que està sent una simulació. Ara bé, aquesta inseguretat no té perquè fer-nos pensar que hi ha quelcom intern amb accés privilegiat sinó que això és producte del propi joc de llenguatge de l’alioadscripció. Els criteris són constitutivament indeterminats. "El gènere de certesa depèn del gènere del joc de llenguatge".
 

Aquestes emissions no són descripcions d’objectes que hem identificat prèviament, sinó que en aquest joc de llenguatge el subjecte té el rol d’expressar aquests estats mentals, per tant no hi ha buit entre els estats i el que ell diu, és el que el joc permet, circumscriu. Donem crèdit a aquestes expressions en primera persona, i aquí no hi ha error, és una simetria del joc. El que fem en el llenguatge és introduir possibilitats, condicions de possibilitat de pensar-nos i d’actuar.
El joc de llenguatge que permet l’expressió dels meus estats interns i la seva simulació funciona a un nivell lògic diferent, no té les mateixes relacions i conseqüències que el joc de llenguatge en el que només es pot expressar, posem per exemple, dolor autèntic. És a dir aquestes desavinences no són d’ordre epistemològic, tenen a veure amb les relacions entre els diferents jocs de llenguatge (Hark, 1990).
 

Un individu pot mentir, pot amagar els seus secrets –"este secreto irá conmigo a la tumba", "guárdame un secreto"- però la raó per Wittgenstein no és ontològica, sinó simplement ens ho amaguem. Això no justifica l’apel·lació a l’intern, ja que sense simulació també tenim problemes per saber la certesa del que afirmem, existeix la simple possibilitat d’interpretar erròniament.
 

Wittgenstein ens remet a la complexitat del joc de llenguatge en el que intervenen termes mentals, ja que diu és un dels que ens permet més amplitud de desacords. Aquesta possibilitat de desacord és un tret del joc, és a això al que equival el que els criteris evidencials a partir dels que es fan judicis sobre estats mentals no estiguin clarament definits.
 

Saber que algú està en determinat estat mental no és només poder predir la seva conducta sinó també entendre-la (Johnston, 1993). Atribuir vida interior a un altre és el prerrequisit de la seva comprensió. Aquest joc de llenguatge és complicat i no té límits clars, la nostra vida es caracteritza per la seva diversitat i variabilitat. "opino –diu Wittgenstein (1992, p. 65) que la impredictibilitat ha de ser una propietat essencial d’allò mental. El mateix que la interminable multiplicitat de l’expressió". Aquesta diversitat és el que fa que els únics conceptes practicables en el joc de llenguatge dels termes psicològics hagin e ser vagues, flexibles i imprecisos. Ara bé no vol dir caure en un determinisme de les pràctiques cap al que podem saber o parlar, sempre tenim possibilitats obertes de ser diferents, llavors pren sentit l’afirmació de Wittgenstein de que no per variar el nostre joc de llenguatge serem més precisos, no té perquè ser així.
 

L’actitud és abans que l’opinió, i la opinió pot ser equivocada. Jo tinc actituds cap als altres, particularment de pensar-los com tenint una ànima, o si es vol una vida interior. Però no tinc aquests opinió sobre ells. En les actituds no hi ha possibilitat d’error. L’actitud és la condició de possibilitat de l’opinió igual que la certesa, en la nostra cultura, ho és del coneixement i del dubte. La meva actitud mentalista és simplement una manifestació de la meva relació amb els altres.
 

Així Wittgenstein respon a l’escèptic sobre les altres ments que aquest pren les actituds per opinions. No sabem si hi ha altres ments, ni dubtem n’hi hagi. Tenim la certesa (actitud) de que n’hi ha, una certesa que és allà on pivoten totes les altres jugades del joc de llenguatge dels conceptes psicològics.
 

Així Wittgenstein no intenta enderrocar aquest joc de llenguatge sinó que aquest es compliqui amb ontologitzacions innecessàries i que entorpeixen les discussions filosòfiques i el treball de les ciències. Cal estudiar la ment des del joc de llenguatge que permet que la suposem i ens sigui útil com a marc interpretatiu significatiu de la nostra acció i la dels altres. Així es caracteritza la nostra manera de veure el món, i d’entrada no tenim motius per variar-la, perquè és una actitud que ens caracteritza i aquesta no és posada en dubte, no pot ser dubtada, que no vol dir que amb el temps i mitjançant l’ús d’altres pràctiques significatives i interpretatives no puguin variar.

"l’essència de vidre"

El mateix Rorty (1979) ja ens havia instant a desterrar tot aquest vocabulari filosòfic que partint de les imatges que ens proporcionà sobretot Kant, entenen la possibilitat de l'experiència a partir de dos classes d'elements: els materials (condicions empíriques, allò donat, de fet) i els formals a priori (afegits per la ment), i deixen en l'espai "interior" les activitats constituents que possibiliten el coneixement. Els atacs de Sellars al mite "d'allò donat" i la suggerència de Quine d'esborrar la distinció entre "veritats necessàries (a priori) i contingents li serveixen per refusar la idea d'una coneixement justificat o vertader en virtut de la seva relació amb representacions privilegiades a les que accediríem a través de la ment. En la línia wittgensteniana ens insta a deixar de mirar a l'interior, i entendre i explicar el coneixement en virtut del context social .Vol que veiem el coneixement com una qüestió de conversa i de pràctica social, i no com un intent de reflexar la natura. Per això és necessari deixar de pensar en la ment com el mirall de la natura a on cal anar a buscar les representacions privilegiades entre les que constitueixen el mirall. "Si les afirmacions són justificades per la societat més que per el caràcter de les representacions internes que expressen, no té sentit tractar d'aïllar les representacions privilegiades" (Rorty, 1979; p. 165) i per tant podem deixar de pensar-nos com a posseïdors d'una essència de vidre que ens permet conèixer.
 

Seguint a Wittgenstein -que volia evitar la imatge d'interioritat que comportava el vocabulari mentalista, però reconeixia la utilitat d'aquest vocabulari-, Rorty vol trencar amb la imatge de la ment com a "mirall de la natura", però no pretén abolir el vocabulari mentalista ni veu cap perill en parlar d'estats psicològics en termes de representacions internes un cop hem deixant enrera la imatge del mirall i hem assumit que la distinció ment-cos és d'ordre pragmàtic i no ontològic.
 

Des de la psicologia diferents aproximacions han intenta donar comptes també d’aquesta significació social de la ment com a únic element, discursivament constitutiu, de la mateixa (Harre, 1989)..
 

L’escola russa, amb Vygotski al capdavant posaren elements de reflexió que orientaven l’explicació de la ment a partir del caràcter social i dialògic de la mateixa. El diàleg és l’equivalent psicològic concret de la naturalesa social de la ment. La ment, relacionada i per molts indeslligable amb la consciència, es fonamenta en la consideració de la seva estructura semiòtica, narrativa. És inherent el seu caràcter dialògic. La seva formació és en tant que acció, interacció significativa. Assumim l’acció mediada per instruments (Zinchenko, 1995).
 

"..la conciencia misma puede surgir y llegar a constituir un hecho posible sólo en la concreción material de los signos (...) Y la misma conciencia individual está llena de signos. La conciencia es conciencia sólo cuando se ha llenado de contenido ideológico (semiótico) y por lo tanto, sólo en el proceso de interacción social" (Baijtin-Voloshinov, 1973/1976, p. 22 trad. Española).
 

Ara bé aquesta perspectiva vygotskiana sembla tenir, com el mateix Searle, certs deutes ideològics amb el representacionisme i continua amb alguns elements propis d’aquest. En aquest sentit Baijtin, sembla apostar de manera més radical per desnaturalitzar la ment i un dels conceptes clàssics que li són cosubstancials, la consciència. Defensa que en la mesura que la consciència està determinada pels signes, pot, com aquests, estendre’s "més enllà de la pell" i localitzar-se en la interacció social comunicativa. Això és possible perquè a través del sistema de signes propis de la cultura allò social penetra en l’organisme i crea a l’individu. Al mateix temps els signes permeten el desenvolupament de formes de coneixement distribuïdes en el grup social de pertinença. La consciència, i per extensió això que anomenem ment no té sentit fora de la interacció social, és a dir sorgeix en el contacte significatiu entre individus.
 

Baijtin-Voloshinov en la seva obra El signo ideológico y la filosofía del lenguaje (1973) arriba a afirmar que la consciència individual és un fet ideològic-social que no només es inusable per explicar res, sinó que, pel contrari, aquesta mateixa necessita ser explicada des del mitjà ideològic i social. Des d’aquest punt de vista baijtinià, la consciència no existeix com una entitat apart, com quelcom diferenciat del contacte social entre individus per mitjà dels signes que el possibiliten. Per tant no pot ser-nos útil per explicar com es produeix i que produeixi aquesta interacció social, ja que aquesta sorgeix en aquest instant, en el moment en que hi ha interacció. En paraules de Baijtin: "La lógica de la conciencia es la lógica de la interacción semiótica de un grupo social" (Voloshinov/Baijtin, 1973, p. 24). Podríem afirmar que si privem a la consciència del seu contingut semiòtic, no quedaria absolutament res.
 

"... la conciencia sólo puede hospedarse en la palabra, en el gesto significativo. Fuera de este material, queda el puro acto fisiológico no iluminado por la conciencia, sin que los signos le hayan dado luz, sin que le haya dado significado" (Baijtin-Voloshinov, 1973)".
 

Els signes per tant són els veritables límits de la cultura humana. "L’organisme y el mundo externo se encuentran aquí, en el signo" (ibídem).
 

Aquest recorregut ens porta a relacionar aquests principis amb l’actitud de Wittgenstein donant certa solució pragmatista al problema mental, el podem pensar d’una altra manera, que èticament porta a desindividualitzar molts aspectes que atribuïm a l’interior de la persona, i sortim del pati interior de l’edifici per jugar al parc públic del nostre poble, el poble que fem i que ens fa.

"el vaso quebradizo de su cuerpo"

Si recapitulem les moltes aturades que hem fet en aquest viatge, ens adonarem que preguntant-nos per aquest constructe que anomenem ment, hem passejat per postures que assumeixen unes metàfores -per donar comptes del nostre entorn- que disten de resoldre els problemes que envolten la nostra tasca, i veurem com en aquest viatge hem fet nit, quan a l’altra era dia, al pol oposat. Les gratificacions intel·lectuals d’aquesta posada ens permet seguir endavant per poder relacionar aquests postulats amb els de la psicologia social crítica. Desglossem, doncs, una mica més el marc des del que interpretem.
 

Des de postures crítiques, l’antirrepresentacionisme, mitjançant diferents autors, ens convida a abandonar la noció de coneixement en tant que representació exacta que resulta possible gràcies a processos mentals especials i intel·ligibles en virtut d’una teoria general de la representació. No cal buscar "els fonaments del coneixement", no cal pensar en "una ment" en tant que tema especial d’estudi, situada en l’espai interior i dotada d’elements o processos que possibiliten el coneixement.
 

És doncs l’existència de coneixement i de ment, i els diferents sobre la seva natura i relació, un fals debat?
 

Es tracta d’oferir un nou panorama de les activitats humanes en el que no apareguin els trets que anteriorment semblaven tenir un caràcter dominant, construir l’activitat intel·lectual des d’un marc que no tingui a l’epistemologia com a tribunal de la raó i fonament de les ciències. El treball de reflexió d’alguns autors des de la Filosofia analítica ens permet dissipar l’espai interior, trobant raons per dubtar de la seguretat amb el que ens pensem. Malgrat això gran part de la Filosofia analítica considera que la representació és lingüística més que mental i que la Filosofia del llenguatge, més que "crítica transcendental" o psicologia, és la disciplina que presenta "els fonaments del coneixement". Aquest gir vers el llenguatge no fa més que vestir la mona amb un vestit diferent, i el que segueix ja ho diu la dita. Segueix, doncs, entestada en la construcció d’un marc de referència permanent i neutral per a la investigació, i per tant per tota la cultura. Creu com en la tradició de Descartes, Locke i Kant que l’activitat humana (la recerca del coneixement) es produeix en un marc que es pot aïllar a priori. Aquest marc té sentit si pensem que ve imposat per la natura del subjecte que coneix, per la natura de les seves facultats o per la natura del mitjà dins del qual actua. Aquesta constricció es basa en la presumpció fonamentalista del coneixement, de la pretensió de copsar el tot i l’etern.
 

Ara bé, altres exponents de l’interès de la Filosofia per la Filosofia del llenguatge, com Dewey i Wittgenstein parteixen de la capacitat d’enunciació i conceben el llenguatge com a conjunt de pràctiques socials. Per a Dewey el coneixement és allò que creiem justificadament, i la justificació és un fenomen social i no tant la relació d’aproximació entre "el subjecte que coneix" i "la realitat". Per tant la veritat i el coneixement tenen un component de temporalitat i relativitat importants. Per a Wittgenstein el llenguatge, com hem vist, és un instrument i no un mirall, per tat no hem de buscar les condicions necessàries de possibilitat de la representació lingüística, hem d’explicar les condicions de possibilitat de l’ús lingüístic, és a dir del significar.
 

Buscar els fonaments del coneixement i del llenguatge o de la societat és una apologètica, ens diu Rorty (1979), és un intent d’eternitzar un determinat joc lingüístic, pràctica social o auto-imatge contemporània. La metàfora té en aquest sentit un paper fonamental en aquesta configuració -com hem intentat mostrar al llarg del treball fent-ne ús i abús-. Davidson, ens parla de les metàfores i del fet que aquestes no tenen significat: "no tenen un lloc en el joc del llenguatge que s’ha jugat abans de la seva producció". Però un cop entrades en el jos del llenguatge, i després de ser literalitzades, en convertir-se en metàfores mortes, es converteixen en un instrument essencial en el procés de teixir aquella xarxa de creences i desitjos a la que ens hem referit. Aquest procés lingüístic i cultural, que contempla el canvi i per tant la historicitat està al centre de totes les revolucions o girs culturals o científics, donat que les metàfores que tenen èxit, ens porten a redescriure una part de la realitat d’acord amb elles, quan amb el temps (i amb l’ús) passen de ser veritats metafòriques o formes de parlar i passen a ser veritats literals, òbviament vertaderes.
 

En la tradició filosòfica occidental la inspiració i la creativitat artística, moral o religiosa s’han vist de forma incompatibles amb explicacions rigoroses de la realitat física. Però segons la concepció Davidsoniana del llenguatge (i segons les interpretacions que de la mateixa fa Rorty) la creativitat o inspiració no són més que part de la capacitat humana per emetre frases que no encaixen en jocs lingüístics actuals i que possibiliten la creació de nous espais lògics, tant en la ciència com en les arts en la vida quotidiana, fet que remet a la importància estètica del coneixement i la seva transcendència ètica, insensibilitzant la potència epistèmica del mateix.

"No són les coses mateixes les que ens pertorben sinó les opinions que tenim d´aquestes"

La pregunta que ens formulem després dels aspectes tractats és a on ens porta tot aquest recorregut, i especialment a on condueix a la psicologia, per on l’ha conduït i sobretot on la pot portar.
 

Utilitzant el mite platònic de la caverna Davidson, ens dibuixa la visió de la ment subjectivista que les diferents doctrines de la història de la Filosofia (empirisme, racionalisme, idealisme) han postulat :"la ment es un teatre en el qual el jo conscient contempla un espectacle canviant (les ombres del mur). L'espectacle consisteix en aparences dades sensorials, qualia, allò donat en l’experiència. Allò que apareix a l’escenari no són els objectes ordinaris del món que l'ull exterior registra i el cor estima, sinó el seus pretesos representants. Tot allò que sabem del món exterior depèn d’allò que podem espigar de les claus interiors" (Davidson, 1992; p. 149). Aquesta imatge ens pot donar compte del que són la major part dels plantejaments de la psicologia cognitiva. De fet, i encara que a la pràctica la psicologia cognitiva i la teràpia no estan sempre estrictament vinculades, si que pot resultar exemplificador de l’"espessor interna" que es postula quan es parla de cognició la cita que sovint s’inclou en els manuals de teràpia cognitiva, de l’estoic Epícteto (segle Id. C): "No son les coses mateixes les que ens pertorben, si no les opinions que tenim d’aquestes coses".
 

La Filosofia de la ment ens torna dirigir a l’interior amb les ciències cognitives (bàsicament la psicologia cognitiva i la intel·ligència artificial). Un interior molt més complexa per les analogies amb el processament computacional. Seria del tot injust (com ho és sempre que es posen etiquetes) intentar descriure els trets comuns d’aquestes postures donada la multiplicitat de matisos que s’haurien de fer. Dins de la aquesta orientació funcionalista es poden veure com abismals les diferències entre els models clàssics de psicologia cognitiva (J, Fodor) i els models connexionistes o de xarxes neuronals (McClelland, Rumelhart) però pel que aquí ens interessa, direm que el cognitivisme concep els processos mentals com a estats interns (mentalisme) que manipulen informació (P. F. Martínez-Freire, 1995; p.151). En definitiva, la visió d’una ment agent, que coneix, i que conté, construeix , interpreta i transforma representacions .
 

Gergen (1994) que caracteritza la revolució cognitiva com la "revolució errònia" en psicologia social senyala com a problemes bàsics del cognitivisme la desaparició del món d’acord amb el solipsisme de la cognició que el filtra, la incapacitat d’explicar l’origen dels continguts o estructures cognitives, juntament amb la incapacitat de donar compte de com la cognició afecta a la acció o la conducta. Per ell aquests problemes amb els que es topa l’empresa cognitiva en la psicologia deriven de problemes més generals que arrosseguem de la metafísica dualista.
 
 

"Si el món real ha de reflexar-se a través d’un món mental i l’únic mitjà de determinar l’emparellament és a través del món mental, a llavors el món mental sempre continuarà sent opac i al relació entre ambdós inexplicable"

En el nostre fugaç viatge per les concepcions de la ment a partir de diferents punts de vista i disciplines, el llenguatge ha anat prenent més protagonisme de manera bastant proporcional a com s’anava dissipant el nostre interès en l'"interior". Aquesta és la via oberta que tenim per una psicologia de l’acció social significativa. Ara bé aquest interès pel llenguatge ens pot portar a concebre’l com a element central d’investigació partint de la idea que el llenguatge ens servirà per comunicar o informar sobre els nostres continguts mentals, els nostres pensaments, experiències, emocions, intencions, etc. Hi ha molts autors que prenen l’autopista del llenguatge per arribar a la ment. Des de Chomsky que veu el llenguatge com un una capacitat cognitiva i que postula una estructura mental modular innata d’un alt grau d’especificitat que permetria l’adquisició d’aquest llenguatge, fins a autors com Sapir-Wholf que ens diuen que el llenguatge organitza la visió que tenim del món, perquè es el motlle del nostre pensament, les cognicions individuals segueixen explicant, des d’aquests plantejaments la nostra relació amb el món. Fins i tot Vygotsky, que és absolutament social dins de les perspectives evolutives, i que posa l’origen de la construcció de la ment els processos socials, ens porta a una segona etapa, en la qual després de que les funcions superiors s’hagin desenvolupat a nivell social, són interioritzades i tornem a reificar la psique individual.
 

Així es pot seguir pensant que l’exterior arriba i es reflexa en el nostre interior, en la nostra consciència i que el llenguatge la vehicula un altre cop cap a fora. A partir del que em dius sé el que penses: no és així com funcionem? I no és d’aquest supòsits dels que parteixen bona part de les corrents de la psicologia i de les ciències "de l’esperit"? De fet fins i tot els debats pel que la validesa en la interpretació de textos reprodueixen bona part d’aquesta preocupació considerant "el text -o qualssevol altre acció social- com quelcom opac , i se suposa un segon nivell -llenguatge intern- que cal determinar per fer-lo transparent" (Gergen, 1989; p.164) . Però tal com ens diu el mateix Gergen tot i que imaginem que existeix un discurs privat que està en la base del públic, pel que fa al procés de comprensió només contem amb el discurs i el llenguatge públic i tots els intents de traduir-lo al suposat llenguatge de l’interior ("L´autèntica significació") comporten un procés circular: "qualssevol intent de traduir-lo (o entendre-ho) ha d’estar en un procés analític, no sintètic (...)les lectures o traduccions només poden ser vertaderes per definició, en virtut de la mateixa circularitat, més que per verificació empírica" (Gergen, 1989; p.165). D’aquesta manera si no tenim aquesta possibilitat d’accedir a l’interior, a la ment, el llenguatge no ens està dient res sobre què conté el nostre cap.
 

L'argument del llenguatge privat de Wittgenstein ens havia senyalat tot això fent-nos veure que totes les nostres afirmacions sobre estats mentals estan sustentades per els jocs del llenguatges psicològic en que estan inserides, en un tipus de convencions i de pràctiques que conformen un determinat ordre social i moral.
 

Ens sembla absolutament evident que quan diem sento, penso o qualsevol altre afirmació que implica l'existència d'unes experiències internes, pertanyents a l'àmbit de la ment, ens estem referint de fet a aquestes coses, que han d'existir invariablement. Si assumim però el discurs que hem anat reproduint sobre el caràcter estructurat i estructurant del llenguatge, el que estem dient sobre aquestes és que només existeixen dins d'unes pràctiques lingüístiques, dins d'una forma de vida social com la nostra que es troba ja constituïda per aquestes pràctiques lingüístiques, per aquestes formes de parlar que utilitzen aquest vocabulari mentalista. Vist així quan afirmem quelcom mental, no estem informant o transmeten el contingut o la naturalesa d'una experiència interna.
 

Què ha de fer doncs la psicologia? Podem entendre els termes mentals com a recursos a utilitzar en les continues converses de la nostra vida quotidiana, i de fet en tota la continua conversa que suposa el viure, conversa que ja ve d'alguna manera emmarcada en aquestes formes de vida social a les que ens hem referit.
 

El socioconstruccionisme recull aquests problemes, tan teòrics com ideològics, de referir-se a una subjectivitat individual, d'entendre les afirmacions sobre estats mentals com expressions originades en una ment, i de pensar que aquest procés d'entendre és descodificat per una altra ment. Parlar de la ment, dels nostres estats mentals, serà una forma d'actuar, de participar de certa forma d'aquells jocs del llenguatges. Seguint la línia del jocs del llenguatge i les formes, l'interès es centrarà en les interaccions en les que participem: que tot el que es pot dir sobre els estats mentals està allà, en les nostres convencions a l'hora de parlar-actuar, ja que no podem dir res sobre aquesta ment que vagi més enllà de les nostres formes de parlar sobre ella, perquè no tindrien sentit, no seria intel·ligible.
 

És en les pràctiques socials coordinades on es genera i és manté aquesta ment, en una continua creació i recreació del consens respecte a allò que estem dient quan apel·lem al nostre interior. No ens entestarem en veure què és la ment, sinó quin ús en fem. I és en les formes més o menys evasives i quotidianes que tenim de parlar on cal anar a buscar la ontologia d'aquest objecte que hem creat, i que només subsisteix en les nostres interaccions. Aquests estats mentals que es refereixen a una ment són contingents a les converses, però subsisteixen com a formes intel·ligibles d’entendres en converses futures, com a marcs sedimentats que constitueixen l'ordre social que tots donem per descomptat. Així les microinteraccions en les que actualitzem aquesta ment estan incrustades en formes més generals de relació. Són, tal com diria Davidson, metàfores literalitzades.
 

Ja ens havia dit Heidegger que l'essència de l'ésser no l’havíem de comprendre a partir d'una imatge metafísica de l'home-animal-racional, sinó dins de la "casa" de l'ésser, dins del llenguatge.
 

Sense parar-nos en la categoria ontològica de les experiències o activitats dels éssers humà, potser el que fem és "prendre aspectes vagues i informulats d´aquest flux d´activitat i donar-li una formulació socialment intel·ligible i legítima" (Shotter,1990) dotant-nos de coherència per explicar la nostra vida quotidiana, que es segueix dels resultats de la nostra anàlisi de la gramàtica del nostre llenguatge i dels nostres ordres morals, vinculat amb els conceptes d’un mateix i de persona dins de la nostra comunitat de parlants.

Bibliografia consultada

Armstrong, D. M. (1968). A materialist theory ok the mind, Londres: Routledge & Kegan Paul.
Baijtin, M.; Voloshinov, V. N. (1973). El signo ideológico y la filosofía del lenguaje. Buenos Aires: N. Visión.
Campbell, K. K. (1970). Body and mind. Notre Dame (Indiana). University of Notre Dame Press,1988.
Davidson, D. (1980). Filosofía de la psicología. Barcelona: Anthropos, 1994.
Gauld, A. O.; Shotter, J. (1977). Human action and its psychological investigation. London: Routledge & Keagan Paul.
Gergen, K. J. (1994). Realidades y relaciones. Barcelona: Paidós, 1996.
Gergen, K. J. (1989). La psicología posmoderna y la retórica de la realidad. En T. Ibañez, El conocimiento de la realidad social. Barcelona: Sendai.
Hark, M. R. M. ter (1990). Wittgesntein’s Metaphysics of the inner and Outer", Daimon, 2, pp. 139-150.
Harré, Rom (1989). La construcción social de la mente:la relación ínima entre el lenguaje y la interacción social. En T. Ibáñez, El conocimiento de la realidad social. Barcelona: Sendai.
Johnston, P. (1993). Wittgesntein. Rethiking the Inner. Londres: Routledge.
Jost, J. T. (1996). The practical turn in psychology: Marx and Wittgenstein as social materialist. Theory and Psychology, vol 6 (3), pp. 385-393.
Liz, M.. (1995) Causalidad y contenido mental. En Varios La mente humana. Madrid: Trotta.
Martínez-Freire, P. (1995). La nueva filosofía de la mente. Barcelona: Sendai.
Mata, M; Santamaría, A. (1996). Notas sobre la naturaleza dialógica de la conciencia: una aproximación sociocultural a la mente humana. Revista de Historia de la Psicologia, 17 (3-4), pp. 384-390.
Osbeck, L. M. (1995). Social construccionism and the pragmatic standard revisited: A reply to Botschner. Theory-and-Psychology, 6 (3) pp. 153-157.
Parker, I. (1996). Against Wittgesntein: Materialist reflections on language in psychology. Theory-an-psychology, vol 6. (3), pp. 363-384.
Rodríguez Sutil, C. (1992). El lenguaje del pensamiento como lenguaje privado. Psicothema, 4 (1), pp. 133-152.
Rorty, R. (1979). La Filosofia y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1983
Rorty,R. (1980). Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona : Paidós, 1996
Ryle, G. (1949). El concepto de lo mental. Buenos Aires: Paidós, 1967.
Searle, J. (1992). El redescubrimiento de la mente. Barcelona: Crítica, 1996.
Shotter, J. (1989). El papel de lo imaginario en la construcción social. En T. Ibáñez, El conocimiento de la realidad social. Barcelona: Sendai.
Shotter, J.(1990). La construcción social del recuerdo y el olvido. En Middleton D.; Edwards D. Memoria compartida. La naturaleza social del recuerdo y el olvido. Barcelona: Paidós, 1992.
Shotter, J. (1991). Wittgenstein and Psychology: On our "Hook" To Reality. En A. P. Griffiths. Wittgenstein Centenary Essays. Cambridge: Cambridge University Press.
Vygotsky, L. .S. (1979). El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. Barcelona: Crítica.
Wittgenstein, L. (1992). Últimos escritos sobre Filosofía de la psicología, vol. II, Madrid: Tecnos, 1996.