No hay más remedio que irse acercando cada vez más a la filosofía óa la filosofía en el sentido más riguroso de la palabraó. Hasta ahora fue conveniente que los escritores españoles cultivadores de esta ciencia procurasen ocultar la musculatura dialéctica de sus pensamientos filosóficos tejiendo sobre ella una película con color de carne. Era menester seducir hacia los problemas filosóficos con medios líricos. La estratagema no ha sido estéril. Hoy existe en el mundo de habla española un amplio círculo de personas próximas ya a la filosofía. Es, pues, buen tiempo para dar el segundo paso y comenzar a hablar de filosofía filosóficamente. Más, por supuesto, con cautela, y pulgada a pulgada, debe entrarse en el nuevo terreno. Una larga experiencia de cátedra, tribuna e imprenta me ha proporcionado una opinión bastante desfavorable sobre la capacidad filosófica de nuestros pueblos en la época presente. La filosofía sólo puede vivir respirando un aire que se llama rigor mental, precisión, abstracción. Pertenece a la fauna de grandes altitudes y necesita viento fino de sierras un poco enrarecido y de gran sutileza. Nietzsche, encaramado en un picacho de la Engadina, con un abismo a sus pies, es sorprendido por la dama turista que le pregunta: ì¿Qué hace usted ahí, señor profesor?î A lo que él responde: ì¡Ya lo ve usted, señora, cazo pensamientos!î
Yo preferiría como lectores a cazadores de gamuzas que saben dar el brinco justo sobre la aguja de granito, ni más acá ni más allá. Pero no los he encontrado. Y menos entre intelectuales de profesión. Predomina la mente tosca que aplasta el menudo insecto de la idea articulada entre sus dedos gruesos de labriego. No le duele a la gente aplastar hormigas ni confundir conceptos.
Yo ahora quisiera salir brevemente al paso de una de estas confusiones o malas inteligencias con que suele interpretarse la ideología filosófica deslizada subrepticiamente por mí en casi todos mis ensayos. Se acostumbra con motivo de ella a hablar de ìvitalismoî.
No siento la hostilidad, que otros proclaman, creyendo con ello ejecutar un acto genial, hacia los ismos. Al contrario, me encanta toda palabra que termina en esa aguda forma con que se señala góticamente hacia la altura de las abstracciones. En ella se reconoce el concepto filosófico, como en el vértice del asta al buen lancero.
Pero hoy se habla en todo el mundo demasiado y demasiado torpemente de ìvitalismoî. Es preciso hacer intervenir la policía y que las cosas entren en zona de plena claridad.
El vocablo ìvitalismoî, como todos los vocablos, significa muchas cosas dispares, y ya que con él se pretende, nada menos, resumir todo un sistema de pensamientos, convendría haberse tomado antes el trabajo de usarlo con precisión.
Y lo primero que hace falta es descartar el sentido adscrito a este término cuando se le emplea para calificar, no una filosofía, sino una modalidad de la ciencia biológica. En esta acepción, vitalismo significa:
A) Toda teoría biológica que considera a los fenómenos orgánicos irreductibles a los principios físico-químicos. Este vitalismo puede ser de dos modos:
a) O avanza hasta suponer una entidad específica y distinta de las fuerzas fisicoquímicas, que llama ìfuerza vitalî, ìentelequiaî, etc., como hace Driesch.
b) O, simplemente, ateniéndose a un riguroso empirismo, se limita a estudiar los fenómenos vitales en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin suponer tras ellos una entidad vital específica, pero, a la vez, evitando su violenta reducción al sistema de la física. Así Hertwig.
En el caso a) tendremos el estricto ìvitalismo biológicoî; en el segundo, lo que Hertwig llama ìbiologismoî.
Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofía, y quedan limitados a designar direcciones especiales de la ciencia particular que investiga los problemas orgánicos. En la medida en que un hombre no profesional puede marcar sus simpatías y repulsiones, yo diría que me siento incompatible con el ìvitalismoî sensu stricto y, por el contrario, veo en el puro ìbiologismoî óno en la forma insuficiente y pobre que le ha dado el viejo Oskar Hertwigó la dirección de más fecundo porvenir. Uno de los síntomas más claros del tiempo nuevo es la resolución que transparece hoy en todas las ciencias, tomada en cada una espontáneamente y sin previo acuerdo, de ser cada cual fiel a su problema peculiar, que exige un peculiarísimo método, evitando la influencia en ella de otras ciencias y, viceversa, renunciando a imperar las demás. Salimos, por fin, del frenesí imperialista que en el siglo XIX ha arrebatado a todo el mundo ópueblos, individuos, disciplinas, artes, estilosó, bajo cuya desmesura cada ciencia y cada arte quiso ser la única auténtica y pretendió subyugar las restantes. Pintura o música o poesía, quisieron cada una ser por su lado todo. Recuérdese la aspiración del wagnerismo, ambicioso de suplantar la metafísica y la religión con su melodía infinita.
Una significación por completo distinta de ésta tiene la palabra ìvitalismoî cuanto intenta referirse a tendencias filosóficas. Pero, aun en este caso, puede designar tres posiciones ideológicas radicalmente diversas.
B) Por vitalismo (filosófico) cabe entender:
1º) la teoría del conocimiento según la cual es éste un proceso biológico como otro cualquiera, que no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es regido por las leyes generales orgánicas: adaptación, ley del mínimo esfuerzo, economía. En este sentido son vitalistas buena parte, por no decir todas, de las escuelas filosóficas positivistas, pero especialmente el empirio-criticismo de Avenarius o Mach y el beatífico pragmatismo. Esta tendencia convierte la filosofía en un simple capítulo de la biología.
2º) La filosofía que declara no ser la razón el modo superior de conocimiento, sino que cabe una relación cognoscitiva más próxima, propiamente inmediata a la realidad última. Esta forma de conocimiento es la que se ejerce cuando en vez de pensar conceptualmente las cosas, y, por tanto, distanciarlas con el análisis, se las ìviveî íntimamente. Bergson ha sido el mayor representante de tal doctrina, y llama ìintuiciónî a esa intimidad transracional con la realidad viviente. Se hace, pues, de la vida un método de conocimiento frente al método racional.
3º) La filosofía que no acepta más método de conocimiento teórico que el racional, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposición entre teoría y vida resulta así precisada como un caso particular de la gigantesca contraposición entre lo racional y lo irracional.
En esta tercera acepción queda, pues, muy mermado el contenido del término ìvitalismoî, y resulta muy dudoso que pueda servir para denominar toda una tendencia filosófica. Ahora bien, sólo en este sentido puede aplicarse al sistema de ideas que he insinuado en mis ensayos, especialmente en El tema de nuestro tiempo, y que he desenvuelto ampliamente en mis cursos universitarios.
En rigor, sólo la acepción segunda es estricta. Bergson, y otros en forma parecida, creen que cabe una teoría no racional, sino vital. Para mí, en cambio, razón y teoría son sinónimos.
Convendría, pues, que ciertas defensas un poco pueriles de la razón, que han querido oponerse a mi presente ìvitalismoî, penetrasen un poco más en las ideas que aspiran a combatir. En general, los defensores que estos años óEn España, y fuera de Españaó le han salido a la razón, revelan una deplorable propensión a confundir las cosas, en crudo antagonismo con su propio dogma. Más le valía dejarse de defensas innecesarias y emplear esas fuerzas, dedicadas a polémicas inoperantes, en meditar ellos mismos un poco sobre lo que es razón.
Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de conocimiento teórico que ella: va sólo contra el racionalismo.

Hace ya veinticuatro siglos que uno de los más grandes racionalistas, Platón, se preguntaba qué es lo que llamamos ìrazónî ólogosó, y su respuesta es, en lo esencial, todavía válida. Razón no es simplemente conocimiento. Al ver una cosa, la conozco en alguna manera o conozco algo de ella; sin embargo, no la razono, mi conocimiento no es racional. Entre ese mero conocer o tomar noticia
de algo ódoxaó y el conocimiento teorético o ciencia, óepistemeó encuentra Platón una diferencia esencial. La ciencia es el conocimiento de algo que nos permite ìdar razónî de ese algo ólogon didonaió. Éste es el significado más auténtico y primario de la ratio. Cuando de un fenómeno averiguamos la causa, de una proposición la prueba o fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto ócosa o pensamientoó a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y aparente. En el Theaitetos, donde Platón escruta menudamente este asunto, se reconoce en la definición la forma ejemplar de la ratio. En efecto, definir es descomponer un compuesto, en sus últimos elementos. Éstos son el interior o entresijo de aquél. Cuando la mente analiza algo y llega a sus postreros ingredientes, es como si penetrara en su intimidad, como si lo viese por dentro. El entender, intus-legere, consiste ejemplarmente en esa reducción de lo complejo y, como tal, confuso a lo simple, y como tal, claro. En rigor, racionalidad significa ese movimiento de reducción y puede hacerse sinónimo de definir.
Pero el mismo Platón tropieza, desde luego, con la inevitable antinomia que la razón incuba. Si conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus elementos o principios, consistirá en una operación meramente formal del análisis, de anatomía. Al hallarse la mente ante los últimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o analítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional. Y una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, no los conoce, o los conoce por medio irracional. En el primer caso, resultará que conocer un objeto sería reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es sobremanera paradójico. En el segundo, quedaría la razón como una estrecha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de sus elementos. Ante éstos se detendría el análisis o ratio y sólo cabría la intuición. en la razón misma encontraremos, pues, un abismo de irracionalidad.
Y es curioso advertir que en la otra cima del racionalismo, en Leibniz, hallamos exactamente la misma situación. La raison est la liaison ou enchaînement des vérités. Más concretamente: ese enlace consiste en la relación de prueba y consecuencia, de principio y principado entre dos proposiciones. Y, sin darse cuenta de ello, Leibniz designa la razón con la misma fórmula que Platón. El principio de todo conocimiento es el principium reddendae rationis óel ìprincipio de dar razónî, esto es, de la prueba. La prueba de una proposición no consiste en otra cosa que en hallar la conexión necesaria entre el sujeto y el predicado de ella. Ahora bien, esta conexión es unas veces manifiesta, como cuando digo A es A; por tanto, en todas las proposiciones idénticas. O bien es preciso obtenerla per resolutionem terminorum, es decir, descomponiendo los conceptos del sujeto y predicado en sus ingredientes o ìrequisistaî. Para Leibniz, como antes para Platón, y entre medias para Descartes, la racionalidad radica en la capacidad de reducir el compuesto a sus posteriores elementos, que Leibniz, y Descartes llamaban simplices ópero no Platón, tal vez por una más honda y aguda cautela.
Lo lógico = racional, por excelencia, es, pues, siempre la operación de inventario que hacemos descomponiendo lo complejo en términos últimos. Por eso componiendo lo complejo en términos últimos. Por eso Leibniz define formalmente la lógica como la ciencia de continente et contento, de la relación entre el continente y el contenido, el compuesto y su ingrediente. Al llegar a éstos la lógica termina y tiene que reducirse a contemplarlos. Definido el compuesto se encuentra ante los últimos elementos indefinibles.
La idea racional es la idea ìdistintaî frente a la ìconfusaî. Distinta es la idea que podemos anatomizar en todos sus componentes internos, y, por tanto, penetramos por completo. Al distender los poros de la idea compleja penetra entre ellos nuestro intelecto y la hace transparente. Esta transparencia cristalina es el síntoma de lo racional. Pero los poros se hallan entre los elementos o átomos de la idea: sobre ellos rebota nuestra intelección, y exentos de intersticios, no los puede a su vez penetrar. Leibniz no tiene otro remedio que aceptar lo que más dolor podía ocasionarle: que la definición o razón descansa a la postre en simple intuición, que la actividad disectriz y analítica termina en quietud intuitiva. El racionalismo quisiera que toda cosa fuese conocida por otra (su ìrazónî); pero es el caso que las últimas cosas sólo se conocen por sí mismas, por tanto irracionalmente, y que de este saber intuitivo e irracional depende, a la postre, el racional. En última instancia, la razón sirve sólo para reducir las cuestiones complejas a otras tan simples que sólo cabe decir al que disputa: abra usted los ojos y vea lo que tiene delante. Si nihil per se concipitur nihil omnino percipietur. Si nada es concebido por sí, nada sería percibido o conocido. Ahora bien: la intuición es ilógica, irracional, puesto que excluye la prueba o razón.
El método de analyse des concepts que Leibniz instaura no puede, según él mismo advierte, mener líanalyse jusqueíau bout. Esto es lo que hace inadmisible el racionalismo para todo espíritu severo y veraz. Siempre acaba por descubrirse en él su carácter utópico, irrealizable, pretencioso y simplista. El método que propone acaba por negarse a sí mismo como todo falso personaje de tragedia, incapaz de llevar su misión, jusquíau bout.
Nuestro conocimiento de lo compuesto depende de nuestro conocimiento de los últimos conceptos en que aquél puede descomponerse. Ahora bien, ante un último concepto, Leibniz advierte que sólo cabe preguntarse si es apto, es decir, si es posible. Cuando un concepto es posible podemos asegurar que su objeto existe. El cuadro redondo es un concepto al que no corresponde objeto alguno óporque es imposible. Toda la lógica, toda la racionalidad pende, pues, de la posibilidad de los conceptos.
Y ¿cuándo es posible un concepto? Cuando sus partes son compatibles, o lo que es lo mismo, cuando no se contradicen. Pero, en definitiva, esta compatibilidad o no contradicción es determinada por la simple inspección intuitiva y no permite comprobación directa alguna. Además, el mero no contradecirse los diversos ingredientes de un concepto, no asegura, como Leibniz creía, la existencia de su objeto. Se ha hecho notar que la libre combinación heterogénea lleva a productos como la idea de ìjusticia verdeî, que no se contradice, pero tampoco posee objeto alguno congruente.
Vemos, pues, que aun sin salir de lo que Leibniz llama le pays des possibles, la razón desemboca siempre en lo irracional. Los principios mismos que rigen la marcha de ésta en sus análisis y síntesis, sobre todo el magno principio de toda materia lógica óla identidadó es perfectamente irracional. La razón comienza justamente cuando se usa de él, o mejor dicho, la racionalidad consiste en su uso, pero él mismo está ìmás allá de la razónî, como dice Plotino de la idea de Dios.
Más grave cariz toma el asunto cuando de la región de los posibles vamos a lo que más importa: el mundo real. Leibniz reconoce, en cierto modo, que la realidad es constitutivamente irracional, puesto que de ella sólo caben vérités de fait, connaissance historique y no vérités de raison. Sin embargo, Leibniz busca una vuelta para racionalizarlo. Lo contrario de lo posible es imposible, es decir, absurdo, ilógico, irracional. Mas lo contrario de lo real es posible, por tanto, no es absurdo e irracional óes sólo moralmente absurdo.
De esta manera obtiene una calidad semirracional para el mundo de las realidades. Aquello cuyo contrario es posible, quiere decirse que no es necesario. Por tanto, lo real se caracteriza como contingente. Mas esta contingencia de lo real para un hombre resuelto al racionalismo, será aparente o relativa a nuestro intelecto. La verdad contingente, es aquella quae infinitas involvit rationes, ita tamen ut semper aliquid sit residuum cuius interum reddenda sit ratio, continuata autem analysi prodit series infinita. Lo contingente encierra un número infinito de razones: su textura es, pues, puramente racional, como la de lo posible. Pero como el número de sus razones ingredientes es infinito, resulta que siempre queda un residuo de que aún habría que dar razón, y continuando así, el análisis conduce a una serie infinita. Ahora bien: el infinito óconcepto que nace en la razónó es irracional. A fuerza de contener lo real razones interiores, resulta irracional, por simple complicación.
Esta paradoja obliga a Leibniz, y en general a todo racionalismo a distinguir un intelecto finito, que es el nuestro, y un hipotético intelecto infinito, que sitúa en Dios. Lo real, que es infinitamente racional, se convierte, al pasar por nuestra razón limitada en irracional, pero recobra su racionalidad si lo suponemos entendido por la razón infinita de Dios, la species quaedam aeternitatis de Spinoza. Pero a esto habríamos de decir que esa misma razón infinita, supuesta por Leibniz para poder afirmar utópicamente la racionalidad del mundo real, es, a su vez, incomprensible para nosotros. La razón infinita es un concepto irracional.
La realidad leibniziana nos ofrece un curioso ejemplo de cómo algo, sólo por ser condensación tupida de razones o claridades, se convierte automáticamente en confusión y se irracionaliza.

Si ahora resumimos esta teoría de la razón óque desde Leibniz no ha podido adelantar un pasoó, venimos a las siguientes fórmulas:
1ª) La razón, que consiste en un mero análisis o definición, es, en efecto, la máxima intelección, porque descompone el objeto en sus elementos, y, por tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y hacerlo transparente.
2ª) Consecuentemente, la teoría que aspire a plenitud de sí misma, tendrá que ser racional.
3ª) Pero, a la vez, se revela la razón como una mera operación formal de disección, como un simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos ótodas las realidadesó que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los elementos a que por ventura se llega, son también irracionales. De modo que:
4ª) La razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos insondables de irracionalidad.
5ª) El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a ésta de modo inexorable a un método intuitivo, opuesto a ella, pero de que ella vive. Razones es un puro combinar visiones irrazonables.
Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razón. Todo lo que sea más de esto degenera en racionalismo.
Lo que el racionalismo añade al justo ejercicio de la razón es un supuesto caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el uso puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer que las cosas óreales o idealesó se comportan como nuestras ideas.
Ésta es la gran confusión, la gran frivolidad de todo racionalismo.
Porque hemos visto, en efecto, que para ser racional algo es menester que se deje resolver en un número finito de últimos elementos. Sólo así es posible la definición. Ahora bien, esa condición implica una estructura determinada, la de continente y contenido finito, la de todo y partes asequibles. A esto podemos llamar la estructura racional. Pero si buscamos por el universo qué orbes de objetos manifiestan tal estructura hallamos que sólo nuestras ideas las poseen íntegramente. El orbe de nuestras ideas goza de un orden y conexión tal, que podemos reducirlo a un alfabeto ócomo Leibniz queríaó finito de elementos simples. Lo racional por excelencia es, pues, la idea, o lo que es lo mismo, lo lógico, lo cogitabile. (Así define también Leibniz la lógica como la ciencia de cogitabile).
Pero ya le pays mathématique ó¿quién lo diría?ó no posee íntegramente una estructura racional. No se olvide que en él fue descubierta con estupor la primera irracionalidad. Del número irracional óa-logonó viene tal nombre. Irracionales son todos los infinitos, irracional el tiempo y el espacio. Si previamente no me hubiese convencido de la ligereza con que suele hablarse de las cosas antes de pensar en ellas, me habría sorprendido que algunos ìamigos de la razónî nos propusiesen como ejemplo de ella, la geometría de Euclides. Porque la verdad obliga a declarar que es la geometría de Euclides una de las más irracionales que existen, mucho más, por ejemplo, que la proyectista. Para no aludir a otros puntos más complicados, haré notar sólo que la reducción del espacio a tres dimensiones es un hecho ejemplarmente bruto, de que no ha podido nadie nunca dar razón.
Al pasar de la matemática a la física la irracionalidad se condensa. Las categorías físicas ósustancia y causaó son casi por completo irracionales. La causa supone siempre otra causa y aparece siempre como miembro de una cadena infinita, en el doble sentido de no acabada y de exigente de ilimitada prosecución. La razón física nos invita a reconocer en todo fenómeno un mero resultado de sus condiciones (la conditio o fundamento es la causa o cosa esencial), pero, como Kant decía ìla totalidad de las condiciones (o causas) no es dada nunca al pensamiento, sino que le es propuesta como una tarea o problema infinitoî. La razón encuentra así en el fenómeno un fondo irremediablemente irracional, sin transparencia, opaco a su luz analítica. En cuanto a la sustancia, el nombre mismo indica su carácter latente, oculto y subracional. En fin, el carácter individual que presenta toda realidad auténtica califica a ésta, sin más, de transcendente a la razón, apta tan sólo para moverse entre generalidades.
Por todas partes tropezamos con el hecho gigante de que las cosas ónúmeros o cuerpos o almasó poseen una estructura, un orden y conexión de sus partes distintos del orden y conexión que tienen nuestras ideas. La identificación de lo uno con lo otro, del logos con el ser, formulada en las palabras de Spinoza óordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerumó, es la transgresión, la ligereza que el racionalismo añade al recto uso limitado de la razón. Leibniz descubre indeliberadamente su viciosa propensión cuando hacia el fin de sus Nouveaux essais sur líentendement humain dice: Je ne conçois les choses inconnues ou confusément connues que de la manière de celles qui nous sont distinctement connues. Aquí se hace patente el caprichoso propósito. Arbitrariamente se supone que los estratos de la realidad donde no penetra nuestra mente están hechos del mismo tejido que el breve trozo conocido, no advirtiendo que si éste es conocido se debe a que acaso sea el único cuya estructura coincide con nuestra razón.
En esta frase de Leibniz transparece el secreto recóndito del espíritu racionalista. Este secreto consiste en que, a despecho de las apariencias, el racionalismo no es una actitud propiamente contemplativa, sino más bien imperativa. En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo en la mente según es, con sus luces y sus sombras, sus sierras y sus valles, el espíritu le impone un cierto modo de ser, le imperializa y violenta, proyectando sobre él su subjetiva estructura racional. Kant llegará a declararlo: ìNo es el entendimiento quien ha de regirse por el objeto, sino el objeto por el entendimiento.î Pensar no es ver, sino legislar, mandar. La resistencia que el mundo ofrece a ser entendido como pura racionalidad, no lleva al fanático racionalista a mudar de actitud. Antes bien, como el cuento popular refiere, espera que el mundo rectifique y, ya que no hoy, se comporte mañana según la razón. De aquí el futurismo, el utopismo, el radicalismo filosófico y político de los dos últimos siglos. Fichte, que no se muerde la lengua, lo dirá con su cinismo romántico de alemán. El papel de la razón no es comprender lo real, formar en la mente copias de las cosas, sino ìcrear modelosî según los cuales éstas han de conducirse. Cuando lord Kelvin decía que no podía comprender un proceso natural si no lograba antes fabricar un ìmodeloî, se refería al esquema mecánico que la física racional construye para explicarse los fenómenos. Sin embargo, esta expresión del físico inglés tiene una raíz común con la anterior del metafísico alemán. El racionalismo tiende dondequiera, y siempre, a invertir la misión del intelecto, incitando a éste para que, en vez de formarse ideas de las cosas, construya ideales a los que éstas deben ajustarse. De esta manera, la realidad se convierte, de meta con la que aspira a coincidir la pura contemplación, en punto de partida y material, cuando no mero pretexto para la acción. Así en Fichte se define formalmente la realidad, el ser, como la estricta contrafigura de la idealidad, de lo que debe ser. De donde resulta que se la reduce a simple punto de inserción para nuestras acciones; por tanto, a algo que, de antemano y preconcebidamente, existe sólo para ser negado y transformado según el Ideal. A la postre, el racionalismo descubre su auténtica intención, que consiste, más que en ser teoría, en sublevarse como intervención práctica y transmutar la realidad en el oro imaginario de lo que debe ser. El racionalismo es la moderna piedra filosofal.
Precisamente, lo que en el racionalismo hay de anti-teórico, de anti-contemplativo, de anti-racional, óno es sino el misticismo de la razónó, me lleva a combatirlo dondequiera que lo sospecho, como una actitud arcaica, impropia de la altitud de destinos a que la mente europea ha llegado. Todos esos untuosos o frenéticos gestos de sacerdote que hace el ìidealismoî; todo ese ìprimado de la razón prácticaî y del ìdebe serî, repugnará al espíritu sediento de contemplación y afanoso de ágil, sutil, aguda teoría.

Ortega y Gasset, Ni vitalismo ni racionalismo. Obras completas, vol. III, Revista de Occidente, Madrid.

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